Leticia Katzer - Etnografías nómades

Si bien la crítica del colonialismo emerge en las décadas de 1950-1960, coyuntura en que la estructura de poder colonial se vuelve objeto de preocupación, se reconoce aquí un antecedente clave ya a fin de siglo XIX en el trabajo del historiador americano Frederick Jackson Turner presentado en la American Historical Asociation en 1893 y publicado en 1920, “The significance of the frontier in american history”, donde plantea la colonización como expansión, control y antagonismo de las fronteras entendiendo por frontera la forma histórica de expansión y colonización europea en otras regiones. También otro antecedente relevante lo constituyen las obras del sueco Rudolph Kjellén (mencionado por Roberto Esposito en Bios ), quien ya en 1905 sostiene que los Estados poderosos necesitan ampliar sus fronteras mediante la conquista y colonización de tierras. A este autor se debe también la acuñación de la palabra “geopolítica” en 1916; en su libro del mismo año, El Estado como forma de vida , afirma que es una necesidad geopolítica ligada a una concepción organicista (Esposito, 2011 [2004]: 27-28). Los trabajos de Peter Worsley (1970 [1964]) y Eduardo Menéndez (1972) también son claves por la precisa relación que establecieron entre colonialismo, racismo y razón económica, en un esfuerzo por analizar su aspecto subjetivante, en el sentido de los procesos de estigmatización y universalización de patrones de personalidad. Worsley sostuvo que el imperialismo europeo produjo “la creación del mundo como un solo sistema social” de la toma de conocimiento de su incorporación dentro de un solo mundo (subjetivación) y de la colonización de la personalidad (la estigmatización del otro). A esta dimensión subjetiva del colonialismo, Edward Said (1990 [1978]) se referiría como “invención del otro”, Gayatri Spivak (1988) como “subalternización” y Homi Bhabha (1990) como “discursos coloniales”. Said (1990 [1978], 2004 [1983], 1993) limita dos grandes problemáticas: 1) la desobjetivación-desontologización del otro en tanto “otro”, y 2) la relación entre texto/poder/lógica colonial, conocimiento/poder/lógica colonial. Como lo analizara Said (1990 [1978]) con el “orientalismo”, las etnografías son expresión cultural del imperialismo y expresión colonial de la cultura. Dentro del aspecto epistemológico del colonialismo, y de la relación de las ciencias humanas con este, además del aporte de Said y Bhabha, otra de las inspiraciones más relevantes para pensar la relación entre antropología y colonialidad se encuentra, siguiendo a Eduardo Restrepo (2007), en la propuesta de “provincializar a Europa”, elaborada por Dipesh Chakrabarty (2000), quien sostiene la necesidad de desnaturalizar y desuniverzalizar/descentrar los sistemas epistémico-políticos eurocentrados.

La línea decolonial refiere a la colonialidad en tres dimensiones: el poder, el saber y el ser (Mignolo, 2000; Lander, 2000; Quijano, 2002). Quijano (2002) habla del poder como el control de la subjetividad, en especial el imaginario y el modo de producir conocimiento, refiriéndose a que las relaciones coloniales de poder no se limitan solo al dominio económico-político y jurídico-administrativo de los centros sobre las periferias, sino que poseen también una dimensión epistémica, es decir, cultural. Lander (2000) refiere a la constitución histórica de las disciplinas científicas y las ciencias sociales en el marco de una construcción eurocéntrica. Las formas de conocimiento (categorías, conceptos, perspectivas) funcionan como patrones universales de análisis de la realidad y a la vez como presupuestos normativos sobre lo que se debe ser. Así, la idea de “colonialidad del saber” refiere a la dominación, jerarquización e invisibilización de formas de conocimiento, cuestión presentada por Silvia Rivera Cusicanqui en la década de 1990 y de algún modo ya presente en El pensamiento salvaje de Claude Lévi-Strauss, quien en 1967 explicita el potencial epistémico del “pensamiento salvaje” y desnaturaliza el saber moderno-científico como única forma de saber legítima. En esta línea se inscriben también los planteos de Boaventura de Sousa Santos (2006) de una “sociología de las ausencias” y una “ecología de los saberes”. Sousa Santos (2010) confronta la ciencia moderna con la ecología de los saberes, aludiendo a que es una ecología porque está basada en una pluralidad de conocimientos, a los que concibe como “prácticas de saberes que permiten o impiden ciertas intervenciones sobre lo real” (38). Entiende por “sociología de las ausencias” al análisis de esos espacios vacíos de las jerarquías entre los discursos hegemónicos y contrahegemónicos. Con “ecología de los saberes” refiere al cuestionamiento de la “monocultura del saber”, del tiempo, de las experiencias de conocimientos, de los reconocimientos, de productividad, y a la posibilidad de reconocer y valorar la pluralidad de concepciones.

Las principales referencias tomadas dentro del universo de la filosofía son Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze y Félix Guattari, y lo que se llama el “pensamiento de la comunidad”. En sus exámenes sobre lo común, el nomadismo y la infinitud del desierto, la filosofía de la deconstrucción y la comunidad han planteado cuestiones fundamentales que pueden traducirse a la forma de experiencia en el ámbito de la etnografía. El pensamiento de la comunidad en la línea francesa (Blanchot, 2002 [1983]; Derrida, 1994; Nancy, 2003 [1998]) e italiana (Agamben, 1996 [1990]), Cacciari, 1999 [1997]), Esposito, 2009 [2007]) expone los problemas que plantea la noción tradicional o moderna de comunidad. Inspirada en la idea de la “comunidad de los que no tienen comunidad” de Georges Bataille, en la década de 1980 se produce una intensa reflexión sobre la cuestión comunitaria en Europa, como lo muestra Maurice Blanchot en su libro La comunidad inconfensable . El “pensamiento de la comunidad” muestra cómo esta se define como propiedad común de un agregado de sujetos, replegado sobre sí, de manera inmunitaria, imunizados/protegidos ante el contacto del otro en la clausura de la representación soberana. Resultado de la deconstrucción de la noción moderna de sujeto y de lo que Roberto Esposito (2009 [2007]) ha denominado la diferenciación personal de la vida humana, la escisión ontológica entre el mundo artificial y el de lo viviente mediante el “dispositivo” de la “persona” expone otro modelo de comunidad, que responde a otro modelo de subjetividad: la subjetividad exteriorizada, “desobrada”, deposeída de “obra”, la subjetividad nómade. El nomadismo/asedio entendido como la perfecta itinerancia espectral es una forma de pensar y vivir que resiste el residir, el habitar; que reconoce que no hay hogar posible de ser habitado/ocupado en su totalidad. El pensamiento nómade confluye en el valor caminante, del naufragio, de la circulación háptica. Como señala Frédéric Gros en Andar, una filosofía , “andar” constituye la simple circulación silenciosa fuera de cualquier sometimiento técnico. Este andar o merodear busca en la conexión sensible abrir el campo de lo viviente y despojarlo de las ataduras logocéntricas, calculadas y analíticas a las que lo somete la razón moderna. Como lo han señalado Deleuze y Guattari (1980), el trayecto nómade distribuye la vida en un espacio abierto, un espacio liso, sin cálculo analítico que solo está marcado por “trazos”, por huellas. El pensamiento nómade refiere a una estructura epistémica, a una metafísica; los saberes nómades, a las positividades que desde esa estructura son delimitadas.

Interpretamos a Derrida como un pensador de la política, desde su propuesta espectropoética, de pensamiento de la huella y en tanto crítica metafísica y epistemológica del colonialismo. Nuestra lectura se da en torno a dos motivos fundamentales: espectro y filolítica (ambos desplegados con énfasis particular en su producción de la década de 1990, entre cuyos trabajos podemos citar Spectres de Marx de 1993, Politiques de l’amitie de 1994, Résistances de la psychanalyse de 1996 y Le monolinguisme de l’autre del mismo año). La “espectropoética”, como vino a denominarla Derrida (1993) en tanto experiencia, política de memoria y poética/política de relación basada en el asedio y tejida por fuera de la axiomática de la representación, la apropiación y la igualdad, es entonces un pensamiento nómade que puede traducirse a la poética y política etnográfica (Katzer, 2015, 2016b). Lo espectral de la subjetividad refiere a la huella, a lo que no clausura en representación y en la forma de una relación que se arma no desde la forma de colonia, desde la asimilación y autoclausura de sí, sino desde la desligazón y la exteriorización: el otro en el “nosotros” como huella y no como objeto fagocitable. La deconstrucción no es cualquier crítica ni mero cuestionamiento; la deconstrucción no es un método de análisis textual (no refiere solo a la tarea interpretativa ni su material es solo texto). La deconstrucción es un “modo de estar en el pensamiento” (Cragnolini, 2001), y en nuestra interpretación particular (Katzer, 2016b) es una forma específica de genealogía (la filolítica) y de experiencia. Si es que es una crítica, se delinea como crítica del fantasma.