Lourdes Celina Vázquez Parada - Espiritualidad sin religión

Como puede observarse, en el eje de la distancia se localizan aspectos que dan forma a un modelo fuerte de religiosidad, que deriva en una postura moral de carácter universalista, donde la actuación del sujeto moral tiene un sentido trascendente. Ahí, planteamientos como la verdad, algunos valores que implican limitaciones, la perspectiva del otro, el aprecio por la estructura y el compromiso social, se desdibujan sin desaparecer, pasando a dar forma a un modelo moral que parece estar alejado de la religión sin que se pueda sostener de manera radical, dado que el desdibujamiento del carácter absoluto de la moral religiosa permanece en las relaciones funcionales que los sujetos establecen con la moral.

Lo deseado, en términos de Boaventura de Souza, queda señalado por el eje relación, que permite indicar que se busca una ética sin referentes absolutos, con las siguientes características: centrada en el sujeto individual, que se preocupe por el sentido inmanente y placentero de la vida, por la construcción de relaciones de solidaridad y cooperación con los que forman su círculo cercano, que permita expresar la indignación con lo que se considera injusto y sin pretender compromisos permanentes, que reconozca las instituciones religiosas como ofertadoras de servicios de socialización, que se distancie del debate por la verdad en términos absolutos y reconozca la verdad como una construcción social relativa al grupo que la estructura, y que recupere el valor de la espiritualidad como un camino personal del sujeto, sin necesidad de mediaciones.

Un aspecto importante —como territorio donde los planteamientos de la moral religiosa tienen mayor cabida, siempre y cuando no se recurra al discurso tradicional— es el referido a los temas en debate que permanecen abiertos. Los datos permiten señalar que, en temáticas abiertas en proceso de maduración heterogénea, existe mayor cercanía con la moral religiosa. Estos temas son: el respeto a la vida entendido como rechazo formal al aborto —lo que implica dejar al sujeto la decisión de realizarlo—; el reconocimiento de la diversidad de modos de configurar la familia sin dejar de valorar la organización tradicional; el asunto del derecho de adopción por familias que no siguen el modelo tradicional de relación; la descalificación de la violencia sin asumir compromisos concretos.

Al mismo tiempo, existe una cierta idealización de una moral donde los valores humanos son el centro de una argumentación vacía de compromisos. De esta forma, se idealizan valores segundos como el respeto, la honestidad, la solidaridad, la amistad, entre otros.

Hacia una ética sin referentes absolutos

Una vez establecidos los elementos descriptivos de la configuración moral que tienen raíces religiosas provenientes del catolicismo, se puede señalar que se perfila la estructuración de una ética sin referentes absolutos. Sin embargo, los rasgos religiosos presentes muestran que la configuración moral de los estudiantes de pregrado estudiados no ha desacreditado en conjunto la moral religiosa, por lo que si se atiende a la distinción básica, que señala que la ética reflexiona sobre la moral, se encuentra que los datos no permiten sostener que exista una ética alejada totalmente de los planteamientos morales católicos; pues al no explicitar razones, argumentaciones y contraposiciones, los sujetos de investigación se quedan en el ámbito de la moral vivida sin transitar a la moral pensada.

Por otra parte, los datos permiten señalar que es posible que se puedan establecer en el futuro posicionamientos basados en una argumentación racional que perfile una ética laica, pero no en este momento. La expresión usada “espiritualidad sin religión, para señalar que los jóvenes se han alejado de manera radical de las creencias religiosas, debe tomarse con matices, pues la absolutización de este planteamiento genera la impresión de que la totalidad de los jóvenes viven bajo este esquema. La distancia que los jóvenes reconocen con los planteamientos absolutos de la moral católica, no implica el alejamiento de la totalidad del pensamiento católico, dado que permanecen elementos de cercanía, que permiten el reconocimiento de coincidencias, sin negar su carácter débil. Ciertamente se perfila un alejamiento del culto, como lo señalan los estudios del tema (Sota García, 2015: 111; Ortiz Acosta, 2015: 50), pero no de aspectos centrados en la moral. Se puede apreciar que existe la intención de construcción de una ética propia —que podría adjetivarse como sin referentes absolutos—, pero que todavía no se define claramente.

Para que se pueda caracterizar una ética sin referentes absolutos, se podrían seguir dos caminos: la vía de los hechos, por la que parecen decantarse los posicionamientos de los jóvenes; y la vía de la reflexión teórica, que implicaría el diálogo con los supuestos filosóficos y teológicos que están a la base de los planteamientos religiosos; sin embargo, en consonancia con la forma como se crean, proceden y organizan los sistemas religiosos (Masferrer, 2013), se ha de reconocer que a la base de los planteos religiosos no está la filosofía ni la teología, sino la experiencia vital de los sujetos creyentes, a la que hay que atender. La explicitación teórica de una ética sin referentes absolutos requiere de un esfuerzo segundo por pensar el fundamento de la convivencia, y el papel de las creencias religiosas en las sociedades contemporáneas.

En este esfuerzo, la referencia a la tecnocultura como un elemento que reformula las creencias religiosas, es una pista para pensar la nueva configuración de la moral, sin embargo, dado que la tecnocultura no satisface las necesidades de sentido asociadas a las creencias religiosas, no parece que vaya a ser la vía para vivir la experiencia de religación con lo sagrado y que se traduce en posicionamientos, valoraciones y eventualmente en actitudes del sujeto en convivencia con otros. La crisis de fe que señala Ortiz en su estudio sobre jóvenes, tecnocultura y secularización, donde para los jóvenes “las creencias y las prácticas religiosas tradicionales no forman parte de sus agendas, y las iglesias no son referentes de información, orientación u apoyo” (2015: 50), apunta a la vivencia de la fe en el ámbito de lo cultural y de lo que aquí se llaman distancias. Cuando se observan los datos desde la óptica de las distancias, el señalamiento de que “las condiciones culturales han cambiado para seguir sosteniendo las creencias desde el dogma y la ortodoxia. desde la moral de los sujetos” (Ortiz Acosta, 2015: 51), es viable. Por otro lado, el análisis de Sota sobre la religiosidad de los jóvenes universitarios, presenta conclusiones generalizadas que confunden el alejamiento de la práctica religiosa y la mayor libertad y autonomía moral, con un proceso de progresiva recomposición de la moral, que no implica la ruptura total. Un análisis como el señalado (Sota García, 2015: 121 ss), si bien señala los rasgos amplios del proceso de desinstitucionalización de las creencias religiosas de los jóvenes estudiados, no da cuenta de los matices que se presentan cuando se analizan —desde la subjetividad— la relación con los sistemas religiosos.

Pero en la medida que el análisis se desplaza a la observación de los sujetos en relación asimétrica con los sistemas religiosos, se debe señalar que se abren vías para el diálogo entre los actores religiosos a partir de las coincidencias débiles, lo cual implica que, si bien, las creencias religiosas están en crisis, paradójicamente muestran signos de recuperación, pues no se han desplazado totalmente. Este fenómeno que no ha sido observado con detenimiento, podría conducir a la consideración de la construcción de nuevas formas de la religiosidad y de la moral, que no necesariamente hablan de una espiritualidad sin religión, sino de una espiritualidad con una religión débil que va dejando de lado los referentes absolutos de la moral.