Michael Borgolte - Weltgeschichte als Stiftungsgeschichte

Ähnlich wie im Christentum glaubte man durchaus, mit den Verstorbenen in einen Dialog über ihr Schicksal im Jenseits treten und dieses beeinflussen zu können. Berichtet wird etwa von Interventionen zugunsten untreuer Verwalter klösterlicher Güter. Der Abt Hui-ch’eng des Klosters Ch’i-fu in Fen-chou hatte an einer Infektion gelitten und war plötzlich mit einem Schrei wie das Brüllen eines Rindes gestorben. Noch in derselben Nacht begegnet er dem Mönch desselben Klosters, Ch’ang-ning, im Traum. „Ich erleide unsagbare Schmerzen“, sagte er, „weil ich wiederholt Güter der Drei Juwelen [des Buddha, des Ordensgesetzes und der Ordensgemeinschaft] für mich selbst verwendet habe. Andere Sünden sind verhältnismäßig unbedeutend, aber keine ist ernster als der Missbrauch von Gütern des dauernden Ordensbesitzes. Gewähre mir freundlich Deine Hilfe.“ Ch’ang-ning las daraufhin einen Sūtra zugunsten des Abtes und betete für den Nachlass seiner Sünden. Der betreffende Berichterstatter gibt zu der Geschichte folgenden Kommentar: „Wenn jemand ein Bettelmönch ist, aber die Lehre von der Vergeltung der Taten nicht versteht, und wenn er sich dauernde Güter zu eigenem Nutzen aneignet, erleidet sowohl der, der solche Güter gebraucht, als auch der, der sie entgegennimmt, böse Folgen dieses Missbrauchs. Die leichteste Vergeltung ist seine Wiedergeburt als ein Ochse, als Tier auf einem bäuerlichen Gehöft oder als Sklave; die schwerste besteht darin, die Martern des Siedens in einem Kessel oder brennender Kohlen zu erleiden. Wenn die Vergeltung richtig erklärt wird, kann solches Leiden vermieden werden.“568 Eine andere Geschichte erzählte man sich von der Begegnung des Mönchs Hsüan-hsü mit seinem Genossen, dem Bettelmönch Tao-ming aus Hsiang-chou in der Hölle. Dieser litt für seine Schuld, dass er ein Darlehen seines Klosters für Feuerholz nicht zurückgezahlt hatte. Um sein schreckliches Dasein zu beenden, bat Tao-ming den Hsüan-hsü darum, einhundert Reisigbündel in seinem Namen dem ewigen Besitz des Klosters für das einzige Bündel zu erstatten, das er sich ausgeliehen hatte.569

Der entscheidende Unterschied zum Seelenheil, das Christen, Muslime und Juden im Jenseits erhoffen, liegt bei den Buddhisten darin, dass jeder Himmel und jede Hölle, mag der Verstorbene auch noch so lange in ihnen verweilen, keine endgültige, ewige Existenz bieten kann und im Nirvāṇa mit der Erlangung des höchsten Glücks auch das Verlöschen der Person verbunden ist. Natürlich kann man daran zweifeln, ob die differenzierten Jenseitsvorstellungen dem einfachen Buddhisten jederzeit präsent und überhaupt einsichtig waren.570 Auch sind die Erwartungen, die vor allem in Zentral- und Ostasien an das „Reine Land“ und die Hilfen von Amitābha (Amituo Fo) oder Avalokiteśvara (Guanshiyin/Guanyin) gerichtet wurden, wohl so hoch gewesen, dass hinter dem glücklichen Land im Westen „selbst das Nirvāṇa verblasste“.571 Trotzdem lässt sich nur schwer ermessen, wie die Glaubensbotschaft über das Endziel aller Wesen wirkte und verstanden wurde. Jedenfalls bemühten sich die buddhistischen Mönche, ihre Religion zu verbreiten, und verbanden ihre Mission unter Umständen geschickt mit ihrem Angebot der Armensorge. Chinesischen Mönchen wurde durch eine Lehrschrift des Mahāyāna folgender Ratschlag gegeben: „Wenn du einem Armen begegnest, frage ihn zuerst: ‚Bist du imstande, deine Zuflucht zu den Drei Juwelen zu nehmen und die Vorschriften zu befolgen?‘ Wenn er mit ja antwortet, lass ihn zuerst die Dreifache Zuflucht nehmen und die Gelübde ablegen, und dann (erst) gib ihm das Almosen. Wenn sie sagen, dass sie dazu nicht in der Lage sind, fahre so fort: ‚Wenn du nicht in der Lage bist, das zu tun, kannst du uns wenigstens folgen, wenn wir die Unbeständigkeit und die Nichtexistenz aller Dinge und die Auslöschung im Nirvāṇa predigen?‘ Wenn die Antwort ja lautet, müssen sie in diesen Wahrheiten unterrichtet werden und (erst), wenn sie unterrichtet sind, sollte ihnen das Almosen gegeben werden.“572 Mindestens sollte also der Anspruch bestanden haben, jenseitige Paradiese als Zwischenexistenzen vom Nirvāṇa zu unterscheiden und dies bei der Glaubensverkündigung auch mit Nachdruck deutlich zu machen.

In China dürfte indessen der Kult des Amitābha gerade deshalb so populär gewesen sein, weil dieser nach seinem Zweitnamen Amitāyus „der von unermesslicher Lebensdauer“ bedeutet.573 Im Gegensatz zu den indischen Religionen stand nämlich das Streben nach Unsterblichkeit im Sinne eines unbegrenzten Lebens jedes Einzelnen im Mittelpunkt der chinesischen ‚Weltanschauung‘ und indigenen Religionen. Das heißt allerdings nicht zwingend, dass in China auch ‚Stiftungen für das Seelenheil‘ verbreitet gewesen sein müssten; die Schwierigkeiten, in dieser Frage Klarheit zu erlangen, sind aber enorm. Zwar steht nämlich fest, dass Stiftungen über die Buddhisten und ihre Klöster hinaus auch im Kult der Konfuzianer und Daoisten eine überragende Rolle gespielt haben, doch fehlt es für China fast gänzlich an stiftungsgeschichtlichen Forschungen.574 Die folgenden Darlegungen beruhen deshalb auf Beobachtungen, deren Tragweite im Einzelnen noch zu überprüfen und zu ergänzen bliebe.575

Einzusetzen ist mit dem chinesischen Ahnenkult, einem Ausdruck kosmischer Ganzheit ohne Transzendenzerfahrung.576 Grabbeigaben für das rituelle Mahl der Lebenden mit den Verstorbenen, wie sie für archaische Gesellschaften typisch sind, wurden durch Glockenstiftungen ergänzt, die in Horten gefunden wurden. Vermutlich von dem Fürsten Wu der Qinregierung (reg. 697–678 v. u. Z.) stammt eines der Stücke mit einer umfangreichen Inschrift: „Ich, der Fürst von Qin, verkünde: Meine Vorfahren empfingen den Auftrag des Himmels. Sie wurden mit einer Wohnstätte belohnt, sie erhielten einen Staat. Meine strahlend glanzvollen [Vorgänger] Fürst Wen, Fürst Jing und Fürst Xian vernachlässigten nie die [Ahnengeister] dort oben (oder: sind nicht nachlässig in ihren hohen Stellungen [im Himmel]). In glanzvoller Eintracht mit dem erhabenen Himmel brachten sie die Barbarenländer zum Gehorsam. – Wir, der Fürst von Qin und die Prinzessin aus dem Königshause, verkünden gemeinsam: Wir sind nur mehr kleine Kinder, doch weil wir unentwegt, vom Morgen bis zum Abend, ernsthaft und ehrfurchtsvoll unsere Opferriten verrichten, haben wir vielfachen Segen empfangen. Wir haben es vermocht, unsere Gesinnung klarzulegen und so unsere erblichen Hofbeamten aufzurichten und zu versöhnen (…). Von oben haben wir erleuchtete Tugend empfangen. Damit haben wir unseren Staat befriedet, gesichert und in inneren Einklang gebracht. Wir haben unsere Herrschaft über die hundert Barbarenstämme ausgedehnt (…). [Aus diesem Anlass] machen wir unsere wohlgestimmten Glocken. Ihr wunderbarer Ton ist ‚Tongtong (Tuoyong, Tuoyong)!‘ Mögen wir, wenn man sie beim Festmahl zu Ehren der erhabenen Fürsten erklingen lässt, großen Segen, ungetrübtes Glück, vielfache Seligkeit und große Langlebigkeit von 10.000 Jahren empfangen. – Möge ich, der Fürst von Qin, für immer fest auf meinem Thron bleiben, den großen Auftrag entgegennehmen, herrliches langes Leben ohne Ende genießen und die vier Weltgegenden beherrschen. Möge ich diesen Schatz in Frieden bewahren.“577 Stiftungen zur Verehrung der Ahnen versprachen also Wohlergehen, langes Leben und – wie bei diesem Herrscher – eine erfolgreiche Regierung als Gegenleistung.

Eine deutliche Neuorientierung im chinesischen Denken datiert die Forschung in die spätere Zeit der Östlichen Zhou-Dynastie (770–221 v. u. Z.). Symptomatisch sei dafür ein nachlassender Grabkult, was nicht ohne weiteres mit einer Einschränkung des Ahnenkultes gleichzusetzen sei.578 Statt auf die Kommunikation von Lebenden und Toten sei es jetzt aber stärker auf die Trennung beider Sphären angekommen, was auf die Erfahrung der Transzendenz hindeutet. Emblematisch für den Umbruch stehen die ‚Gespräche‘ des Konfuzius (gest. 479 v. u. Z.), die entweder auf diesen selbst oder dessen Schüler zurückgeführt werden müssen.579 ‚Konfuzius‘ lehnte den Ahnenkult keineswegs ab,580 entzog sich aber klaren Aussagen über die Welt der Geister und Götter, um desto energischer auf die Pflichten gegenüber Mitmenschen, ‚Gesellschaft‘ und ‚Staat‘ hinzuweisen. In diesem Sinne kondensiert seine Botschaft die Sentenz über die Weisheit: „Fan Tschï fragte, was Weisheit sei. Der Meister sprach: ‚Seiner Pflicht gegen die Menschen sich weihen, Dämonen und Geister ehren und ihnen fernbleiben, das mag man Weisheit nennen.‘“581 Die geradezu agnostische Haltung der ‚Gespräche‘ kommt auch beim Thema ‚Tod und Leben‘ zum Ausdruck: „Gi Lu fragte über das Wesen des Dienstes der Geister. Der Meister sprach: ‚Wenn man noch nicht den Menschen dienen kann, wie sollte man den Geistern dienen können!‘ (Dsï Lu fuhr fort): ‚Darf ich wagen, nach dem (Wesen) des Todes zu fragen?‘ (Der Meister sprach): ‚Wenn man noch nicht das Leben kennt, wie sollte man den Tod kennen?‘“582 Statt dessen formulierte ‚Konfuzius‘ weltgeschichtlich zum ersten Mal die ‚goldene Regel‘ der Mitmenschlichkeit: „Dsï Gung fragte und sprach: ‚Gibt es ein Wort, nach dem man das ganze Leben hindurch handeln kann?‘ Der Meister sprach: ‚Die Nächstenliebe. Was du selbst nicht wünschest, tu nicht an andern.‘“583 Wo Verdienst zu erwerben war, winkte diesseitiges Gedenken, ja Ruhm: „Der Meister sprach: ‚Der Edle hasst (den Gedanken), die Welt zu verlassen, ohne dass sein Name genannt wird.“584