William Nordling - Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen I

VI. La persona se realiza y sirve a los demás mediante el desarrollo continuo de sus virtudes, de su carácter moral y madurez espiritual, incluido el crecimiento de sus capacidades cognitivas, volitivas, emocionales y relacionales. A través del esfuerzo y la práctica, la persona alcanza virtudes que permiten el logro de sus metas y su realización. Por ejemplo, los padres o madres que desarrollan la paciencia, la justicia, el perdón y la esperanza son más capaces de realizarse como padres. (Realizada en la virtud).

VII. La persona es intrínsecamente interpersonal y se forma a lo largo de su vida mediante relaciones, como las que se experimentan entre los miembros de la familia, las parejas románticas, los amigos, los compañeros de trabajo, los colegas de profesión, las comunidades y la sociedad. (Relacionalmente interpersonal).

VIII. La persona se encuentra en interacción sensorial-perceptiva-cognitiva con la realidad externa y dispone del uso de capacidades relacionadas, como la imaginación y la memoria. Tales capacidades subyacen a muchas de nuestras habilidades, permitiéndonos reconocer a otras personas, comunicarnos con ellas, establecer metas, sanar recuerdos y apreciar la belleza. (Sensorial-perceptiva-cognitiva).

IX. La persona dispone de capacidades emocionales. Las emociones —que implican sentimientos, respuestas sensoriales y fisiológicas, y tendencias a responder (conscientes o no)— proporcionan a la persona el conocimiento de la realidad externa, de los demás y de sí misma. El exceso o el déficit de ciertas emociones es indicador importante de patologías, mientras que el equilibrio emocional es comúnmente un signo de salud. Por ejemplo, cuando está equilibrada, la capacidad humana de empatía puede producir la curación de uno mismo y de los demás, mientras que un déficit o un exceso produce indiferencia o agotamiento. (Emocional).

X. La persona dispone de capacidad racional. Esta capacidad involucra a la razón, la autoconciencia, el lenguaje y las capacidades cognitivas sofisticadas, y se expresa en múltiples tipos de inteligencia. Estas capacidades racionales pueden utilizarse para ayudar a la curación y la realización psicológica mediante la búsqueda de la verdad sobre uno mismo, sobre los demás, el mundo exterior y el significado trascendente. (Racional).

XI. La persona tiene voluntad libre, en aspectos importantes, y es un agente con responsabilidad moral cuando ejerce su libre albedrío. Por ejemplo, el ser humano dispone de la capacidad de dar o negar libremente el perdón y de ser altruista o egoísta. Aumentar las posibilidades de liberarse saliendo de la patología y de perseguir objetivos de vida positivos para honrar los compromisos tiene un efecto significativo en la curación y su realización. (Volitiva y libre).

PAUL C. VITZ

Tal vez, la razón principal más generalizada por la que la época actual es favorable a la tarea de integrar una comprensión cristiana de la persona con la psicología moderna es que ha disminuido enormemente la confianza en que el futuro del mundo, y especialmente el de América, será secular; de hecho, en muchos aspectos ha desaparecido. Los psicólogos más jóvenes pueden no ser conscientes de que la época correspondiente a los años cuarenta, cincuenta y sesenta tenía una increíble confianza secular sobre cómo sería el futuro. En ese momento, el escenario humanista secular fue asumido como inevitable y positivo para el mundo, al menos para todo el mundo desarrollado. En el protestantismo liberal, fue representado por escritores como Harvey Cox (1965) y su tesis de que la Iglesia como institución desaparecería y los cristianos se volverían indistinguibles de los agentes de cambio positivo en la evolución de la historia secular. La revista Time (8 de abril de 1966), captando este espíritu, en el año siguiente publicó su famoso número titulado «¿Ha muerto Dios?». El futuro humanista secular se basaba en suposiciones, derivadas de la Ilustración occidental, sobre la naturaleza de la verdad —que debía entenderse como parte de la filosofía occidental «racional»— y por supuesto se basaba en la ciencia. Esta visión también asumió la bondad intrínseca de la visión secular y su desarrollo.

Desde la década de 1960, una importante crítica del futuro secular occidental ha provenido de los intelectuales seculares, ahora conocidos como posmodernistas (véase Derrida, 1964, 1973, 1976, 1978; Foucault, 1970, 1972; Lyotard, 1984; Rorty, 1979, 1982, 1987). Este movimiento ha deconstruido las afirmaciones de verdad de gran parte del pensamiento secular de la Ilustración occidental, aunque no la ciencia en sí. Los posmodernistas también han reconstruido la legitimidad moral de las filosofías seculares no examinadas anteriormente, especialmente las grandes narrativas referentes a la idea de progreso. Aunque los pensadores posmodernos son en sí mismos seculares, generalmente de tipo nihilista, su crítica ha socavado en gran medida la suposición de que en el futuro dominaría el humanismo secular e, inevitablemente, no habría religión.

La otra gran crítica y sorpresa para la visión secular ha sido el evidente crecimiento y la energía de la religión en todo el mundo. Tanto para bien como para mal, casi todas las religiones principales parecen estar creciendo en su significado cultural y político. El cristianismo, especialmente en sus expresiones evangélicas y católicas, está vivo y en buen estado y en todo el mundo (Jenkins, 2007). Con la caída del comunismo, el cristianismo ha revivido en Europa del Este y, sobre todo, la ortodoxia oriental ha revivido en Rusia. Mientras tanto, en los Estados Unidos y en Israel el judaísmo ortodoxo también ha revivido. Y, por supuesto, el ejemplo más claro de energía religiosa es probablemente el del islam, con su ataque explícito al secularismo en su variante occidental y sobre todo europea (Scruton, 2002). En resumen, el pensamiento postmoderno, desde el interior del secularismo occidental, y el resurgimiento de la religión fuera e incluso dentro de él son las dos agujas que han reventado la burbuja humanista secular.

Otro factor que ha contribuido a que el entorno intelectual de la psicología sea favorable a una respuesta cristiana a la psicología ha sido la ausencia de nuevas teorías psicológicas importantes sobre la persona, especialmente de teorías críticas con la religión, durante unos treinta o cuarenta años. Cuando Freud, Jung, Adler y otros propusieron nuevas teorías de la persona de 1900 a 1950, habría sido difícil abordar estas interpretaciones, generalmente críticas, desde una perspectiva cristiana: la psicología era dinámica y crecía a menudo en formas que no se podían prever en ese momento. En el período de 1940 a 1970, más o menos, las psicologías humanistas y del yo también hicieron propuestas y desarrollos con gran entusiasmo (véase Rogers, 1961 y Maslow, 1970). Al ser la psicología un objetivo tan emocional y a menudo crítico, abordarlo desde una perspectiva religiosa habría sido muy difícil.

En los cuarenta años siguientes, ha habido importantes desarrollos en la psicología, pero ninguno tan radicalmente novedoso como las primeras teorías y, sobre todo, ninguno que represente visiones del mundo hostiles al cristianismo. De hecho, los terapeutas cristianos han integrado con facilidad estas teorías más recientes en su práctica. La terapia cognitivo-conductual (TCC) trataba al ser humano como un agente relativamente racional y libre, y trataba de forma diferente los diversos problemas mentales específicos que aparecían en la terapia. No era una gran teoría de la personalidad. En la psicología cognitiva-conductual, la comprensión de la persona no era tan diferente del énfasis premoderno en la mente consciente y la razón. Como resultado, los psicoterapeutas cristianos, junto con muchos otros, se han adaptado fácilmente a este tipo de psicoterapia y han admirado las útiles innovaciones teóricas y metodológicas desarrolladas por sus principales fundadores, como Aaron Beck (1979) y Albert Ellis (1962), poniendo entre paréntesis visiones del mundo más amplias y menos favorables a los cristianos. Albert Ellis era muy hostil a la religión, y a menudo se sorprendía del entusiasmo y apoyo que su enfoque cognitivo y de comportamiento recibía en los círculos cristianos. Además de la TCC, la teoría del apego (Cassidy y Shaver, 2018) ha constituido una contribución importante y más reciente a la psicología. Esta comprensión, ya bien aceptada, iniciada por John Bowlby (1969, 1973 y 1980), y medida por primera vez por su alumna Mary Ainsworth (1978), se centra en el vínculo de apego madre-hijo, e identifica su importancia para conseguir el posterior desarrollo mental saludable del niño. El apego entre madre e hijo, o padre e hijo, es una forma particular de explicar la importancia del amor o del vínculo humano positivo. De nuevo, esta literatura ha sido fácilmente aceptada por los psicólogos cristianos; de hecho, la han acogido como una validación de la importancia de las relaciones entre padres e hijos, el matrimonio y la familia en el desarrollo humano.