William Nordling - Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen I

El problema sustantivo, visto desde una posición católica, es que, al hacer estos cambios, muchos protestantes han aceptado puntos de vista que los católicos (y la mayoría de los ortodoxos orientales y muchos evangelistas) entienden como contrarios a la Escritura y que violan la tradición de la moral cristiana, bien establecida en la historia temprana de la Iglesia. Además, estos cambios, observados desde una perspectiva católica, son contrarios a la naturaleza y a los mejores intereses de la persona. Hay que añadir que existen algunas pruebas, las cuales creo que aumentarán en los años venideros, que demuestran que la violación de la ley moral con respecto a esas cuestiones sexuales conduce frecuentemente a producir un daño psicológico que el psicólogo cristiano debería tratar de aliviar; por ejemplo, el trauma postaborto, el daño causado a los niños por el divorcio y el daño causado por la promiscuidad y la pornografía (Fagan, 2009; Eberstadt y Layden, 2010); ese daño se hace no solo a las personas, sino también a las familias y a la sociedad.

La cuestión es que, sin un marco moral básico, ampliamente pertinente, acordado y acompañado de su correspondiente comprensión normativa de la persona, no parece posible conseguir una integración sustantiva de la psicología y la teología, ya que no queda clara la naturaleza de la realización humana en torno a la cual se formularía un sistema psicológico. En todas las cuestiones morales mencionadas, la posición católica es oficialmente clara y se articula y defiende sistemáticamente (Pablo VI, 1968; Juan Pablo II, 1993, 1995). Por supuesto, existe un gran número de católicos que rechazan la moralidad de la Iglesia, ya sea en la teoría o en la práctica. También hay algunos disidentes intelectuales que desafían estas posiciones, pero no tienen un estatus oficial en la Iglesia, y, como otros desafíos históricos propuestos de este tipo, los suyos raramente han llevado a ningún cambio doctrinal significativo dentro del catolicismo. Parte del apoyo a la moral católica tradicional ha provenido de un gran número de católicos que viven en sociedades no occidentales y que ven estos cambios morales como herejías peculiares de una cultura occidental rica, autocomplaciente, moribunda y ya no admirada.

En cualquier caso, aunque los cambios en las posturas morales católicas son posibles, son raros y, si se hacen, se hacen de forma clara y explícita. El resultado es que la teología moral católica tiene una particularidad específica y consistente internamente que le permite integrarse, al menos potencialmente, con la psicología. Por el contrario, la diversidad de puntos de vista en torno a cuestiones morales entre las diversas ramas protestantes hace que los intentos de integración queden divididos y, a veces, sean contradictorios. En resumen, tanto en la teoría como en la práctica es como mínimo posible aceptar un marco integrador común y se utilice en todo el mundo católico.

La tradición teológica cristiana ha apreciado durante mucho tiempo el importante papel de la filosofía a la hora de defenderla y apoyarla. Los católicos han sabido desde el primer período patrístico que el apoyo racional y filosófico a la fe es necesario y posible. Sin ese apoyo, filosófico y racional, no existe una forma de abordar la sociedad no cristiana circundante, una condición social que ahora vuelve a ser evidente (Juan Pablo II, 1998). Así, la tradición católica siempre ha sido capaz de defenderse, al menos en parte, dentro del lenguaje del discurso filosófico y racional, que es un lenguaje mucho más abierto a lo no cristiano que el de la teología pura y su aceptación basada en la fe de la revelación, las creencias y las prácticas cristianas.

Por supuesto, se han producido diferentes contribuciones filosóficas a la teología católica. Los enfoques agustino y tomista son dos de las principales tradiciones, por ejemplo. Más recientemente, Karol Wojtyła (1993) introdujo lo que él llama un personalismo tomista, una comprensión filosófica que ha pasado a ocupar un lugar destacado en la Iglesia gracias a un enfoque renovado de la dignidad de la persona y de las relaciones interpersonales (véase Crosby, 2004; Williams, 2009). Necesitamos la filosofía, y a veces la psicología, para desentrañar gran parte del significado latente presente en la verdad revelada de Dios. Por ejemplo, ¿cuál es la naturaleza del amor? ¿Cómo se relaciona el amor con nuestros cuerpos? ¿Cómo conducen los mandamientos de Cristo a la realización humana? ¿Qué es el perdón, y cómo puede hacer una persona para darlo y recibirlo?

En principio, el apoyo filosófico podría ser aportado por los protestantes que relacionan la psicología y la teología. De hecho, Mark McMinn y Clark Campbell (2007) han hecho valiosas contribuciones en su trabajo «Psicoterapia integradora», aunque este trabajo ofrece integración con solo unas pocas escuelas de psicoterapia y no abarca un nivel de integración que proporcione un fundamento para el desarrollo teórico de un marco de personalidad «grande», ni ilustra ampliamente la forma en que este modelo integrador puede utilizarse para las entrevistas de admisión, la formulación de casos o la planificación de tratamientos. El desarrollo, a partir de una teología protestante, de un marco integrador amplio y capaz de abordar todas estas áreas parece poco probable, en parte porque, a pesar de la creciente apreciación en algunos círculos evangélicos del valor del razonamiento filosófico como apoyo a la teología, en muchos otros aún persiste la desconfianza hacia la filosofía y su relación con la religión.

No obstante, la cuestión de la filosofía y la teología, y su uso en la integración, es una cuestión abierta, principalmente porque muchos protestantes ya han contribuido de forma significativa a la integración en un período de aproximadamente cincuenta años (Entwistle, 2015; Johnson, 2007; Moriarty, 2010; Roberts, 2007; Stevenson, Eck y Hill, 2007; Tietjen y Evans, 2011).

No obstante, debido a todas las razones señaladas anteriormente, en general, creo que se puede desarrollar una psicología católica, un auténtico modelo o marco católico de la persona, que desarrolle una amplia teoría de la personalidad o un Meta-Modelo de la persona, que una sintéticamente las escuelas seculares de psicoterapia existentes y que pueda ser a la vez ampliamente aplicable en prácticas clínicas, como la entrevista, la evaluación, la formulación de casos, la planificación del tratamiento y la prestación de servicios. Esa es, naturalmente, la propuesta que hacemos en la presente obra.

Una última gran ventaja católica es que, en términos relativos, los católicos se encuentran en una gama muy amplia de culturas, sociedades y clases sociales, por lo que las distorsiones particulares de la fe dominante en cada entorno cultural no pueden llegar a ser generalmente aceptadas por la Iglesia católica. Como se ha señalado anteriormente, la cultura occidental sexualizada de hoy en día es vista por millones de católicos como una preocupación cultural particular de una sociedad moribunda, ya no impresionante. Asimismo, las posibles presiones futuras en favor de la poligamia por parte de algunos países africanos se verían compensadas por muchos otros católicos que viven en lugares donde la poligamia no forma parte de la sociedad; y una tendencia hacia un reparto en castas de los diferentes grupos o hacia algún tipo de sincretismo religioso por una futura influencia procedente de la India se vería compensada por los católicos de otras regiones del mundo. En resumen, esta amplia gama cultural de los católicos es un buen antídoto para el «parroquialismo» religioso y para que la fe no se convierta en víctima de lo que podría llamarse «clientelismo».