Julián Gallego - Encuentro con las élites del Mediterráneo antiguo

Es interesante plantear que la contraparte tebana de los 300 hippeîs orcomenios era también un cuerpo de 300 hippeîs. Tal situación se asemeja a los combates por el territorio de la Tireátide entre grupos de trescientos espartanos y argivos. El intento de los hippeîs de Orcómeno de apoyar un golpe de estado aristocrático en Tebas en 364 encuentra un paralelo exacto en los eventos de 417, cuando mil espartanos ayudaron al cuerpo de mil argivos a establecer un régimen oligárquico en Argos.

Diodoro agrega una información fascinante cuando narra el descubrimiento de la conspiración y la decisión de la asamblea tebana de destruir a Orcómeno. El foco de repente cambia a los tiempos antiguos (παλαιῶν γὰρ χρόνων), a los tiempos de los héroes (τοῖς ἡρωικοῖς χρόνοις): se relata que hubo una antigua enemistad entre Tebas y Orcómeno, y que los tebanos habían rendido tributo a los orcomenios hasta que Heracles los liberó. Podemos inferir que los encuentros militares rituales entre los hippeîs tebanos y orcomenios aparentemente tenían una contraparte mítica en la historia de la enemistad histórica entre las dos ciudades. Hemos visto mitos similares en el caso de la Guerra Lelantina y la lucha por la Tireátide.

El último y excepcional aspecto de este episodio es su retrato escalofriante de la adopción retórica del mito de la enemistad por parte de la facción democrática tebana. La antigua confrontación entre Tebas y Orcómeno se usa para motivar la horriblemente brutal destrucción de Orcómeno. La propaganda democrática liga directamente el mito de las antiguas luchas con las salvajes hostilidades contemporáneas, contradiciendo la versión aristocrática, en la que las antiguas luchas deben haber servido de base para una relación amistosa entre las élites tebanas y orcomenias.

Si estoy en lo cierto al sugerir que hubo una versión anterior del mito de la enemistad que fue recreado ritualmente por los hippeîs tebanos y orcomenios, podemos esperar que dicho mito presente una batalla que terminó en un empate, o bien muestre otra conclusión dejando la disputa irresoluta. La versión del mito, utilizada por la facción democrática tebana y transmitida por Diodoro, es sin duda una producción tebana: su punto central es la victoria definitiva de Tebas, asistida por Heracles, sobre Orcómeno. Sin embargo, reconstruir los lineamientos tanto del mito anterior como de sus reelaboraciones en las circunstancias históricas posteriores es una tarea que debe realizarse en otro trabajo. Aquí solo puedo mencionar algunos detalles posiblemente relevantes. Varios pasajes transmiten variantes más elaboradas de los eventos descriptos por Diodoro: hablan de la muerte accidental del rey Clímeno de Orcómeno a manos de los tebanos en el santuario de Poseidón en Onquesto, como consecuencia de lo cual los tebanos fueron forzados por los orcomenios a rendirles un tributo. Una intervención de Heracles liberó a los tebanos de esa carga (Pausanias, 9.37.1-2; Pseudo-Apolodoro, Biblioteca, 2.4.11). Tal vez se puedan distinguir rastros de un estadio anterior del mito en ciertos elementos: por ejemplo, hay un detalle interesante de que Heracles defendió a Tebas de Orcómeno cuando era un efebo, y que dirigió un ejército de efebos tebanos contra Orcómeno (Diodoro Sículo, 4.10.2-4). La muerte del rey orcomenio, Clímeno, en el santuario de Poseidón en Onquesto también parece significativa, debido al rol del santuario en la formación de la identidad beocia (Estrabón, 9.2.33).

Sabemos por las inscripciones conmemorativas de Olimpia sobre la existencia de hostilidades en el siglo VI entre Orcómeno y Coronea, o entre Hieto y Tebas (SEG 11.1208; SEG 24.300). Como ha sugerido Hans Beck (2014: 31-32), estas confrontaciones deben verse en contraste a partir de “un trasfondo mucho más amplio de intercambios pacíficos”, que incluyen “lazos económicos, la celebración de ritos religiosos e intentos de arbitraje”. Tal vez, los enfrentamientos ritualizados entre las élites de Tebas y Orcómeno tuvieron algún papel en forjar la identidad grupal de las ciudades beocias, integrándolas a través de la competencia.

También podemos preguntarnos: ¿cuál era la relación entre los trescientos tebanos (quienes probablemente eran hippeîs) y el Batallón Sagrado? Mi respuesta tentativa es que el Batallón Sagrado era una apropiación democrática de las antiguas tradiciones tebanas del cuerpo aristocrático de trescientos. Podemos señalar testimonios anteriores de estos cuerpos aristocráticos. En 479 a.C. trescientos tebanos, “los primeros y mejores” (οἱ πρῶτοι καὶ ἄριστοι; Heródoto, 9.67), fueron asesinados luchando valientemente para el bando persa en la batalla de Platea. En 424, trescientos selectos guerreros tebanos, denominados aurigas y “aquellos que permanecen juntos [los aurigas]” (ἡνίοχοι καὶ παραβάται καλούμενοι, ἄνδρες ἐπίλεκτοι τριακόσιοι, Diodoro Sículo 12.70.1) derrotaron a los atenienses en Delio. Es de destacar que los trescientos tebanos se enfrentaron a los atenienses en ambas ocasiones; además, Tebas era una oligarquía tanto en 479 como en 424 (Robinson, 2011: 53-54). En contraste, entre los años 379 y 378, cuando se creó el Batallón Sagrado, Tebas acababa de convertirse en una democracia.

Es importante señalar que John Ma (2008: 83) ha caracterizado al Batallón Sagrado como un “sitio de memoria”, una unidad cuya cultura reverberaba con ecos de un pasado heroico. Tal vez ahora podamos percibir más claramente el mecanismo por el cual se fue forjando esa conexión con el pasado: la democracia tebana se impuso por sí misma estableciendo un selecto grupo de individuos bajo el molde de la institución aristocrática más antigua. Hemos visto un ejemplo similar de apropiación de tradiciones aristocráticas en la Guerra Lelantina con el caso del régimen eretrio en el año 499 a.C.; la institución espartana de los hippeîs también presentaba un fascinante paralelo. Sorprendentemente, el relato de Diodoro nos permite reconstruir la existencia del antiguo grupo aristocrático de trescientos hippeîs tebanos junto al Batallón Sagrado en 364, catorce años después de la creación de esa nueva versión democrática del cuerpo de élite.

Conclusión

La recreación ritual de las antiguas luchas letales era un modo simbólicamente potente y también sorprendentemente maleable de representar la identidad de la élite en el período arcaico. Las recreaciones rituales recapturaron el pasado violento en el presente, a la vez que lo recrearon y lo domesticaron. Posicionaron a las élites participantes como representantes y defensoras de sus ciudades-estado, y al mismo tiempo reforzaron la división entre ellas y sus compatriotas que no integraban la élite. Simultáneamente, impulsaron a los aristócratas de las ciudades vecinas a enfrentarse unos contra otros en el campo de batalla, y forjaron vínculos aristocráticos de amistad y cooperación inter-poleis. Además, las oposiciones y paradojas internas inherentes al concepto de recreación de los combates catastróficos otorgaron a los participantes la posibilidad retórica y conceptual de alternar entre los idiomas de la guerra y la paz, entre la violencia mortal y sus sustitutos simbólicos. Esta adaptabilidad convirtió los mitos de las antiguas guerras entre ciudades vecinas en armas poderosas (aunque también de doble filo) en las luchas entre facciones democráticas y oligárquicas en el período clásico.

Bibliografía

Bakhuizen, S.C. (1976). Chalcis-in-Euboea: Iron and Chalcidians Abroad, Leiden.

Beck, H. (2014). “Ethnic Identity and Integration in Boiotia: The Evidence of the Inscriptions (6th and 5th century BCE)”, en N. Papazarkadas (ed.), The Epigraphy and History of Boeotia: New Finds, New Prospects, Leiden, 19-44.