Vanderlei Dorneles - En busca de éxtasis

Terrin analiza que “por detrás de este retorno [a lo espiritual] está el deseo de reencontrar la alegría y el sentido de la vida y la voluntad de encontrar lo divino sin sufrir traumas, miedos, angustias”. Para él, “se trata de descubrir a un Dios que acoge”, una búsqueda evidente en la sociedad posmoderna, consciente de su fragilidad ( ibíd. , p. 80). En esta visión holística, Dios está fundido con el mundo a fin de convertirse en un Dios acogedor. “Dios y el mundo se encuentran aquí y ahora en nuestro presente, en nuestro espíritu, en el sí mismo del que hablan los hindúes, en la energía cósmica, en el aire que respiramos” ( ibíd. , p. 82). Y para conocer a ese “Dios”, según entiende Terrin, “es necesario experimentarlo como una parte de nosotros: no la objetivación, sino la intuición y la vida” ( ibíd. , p. 86).

La idea bíblica de un Dios santo y separado del mundo, e incluso la cosmovisión dualista de origen griego que distinguía materia y espíritu, parecen descartadas en la mentalidad posmoderna, aun para los cristianos.

Convenientemente, la visión de un Dios inmanente, inserto en la naturaleza y parte de ella, se ajusta al concepto evolucionista de los orígenes. Según Terrin, la idea posmoderna de Dios no excluye la evolución, de modo que se puede decir que “Dios no es el creador, sino el espíritu del universo”. Esta concepción de la deidad fortalece la visión de la Nueva Era, que también se opone a la concepción del Dios bíblico, como Dios de un pueblo, un Dios particular, revelado a los hebreos y a los cristianos. Ese Dios bíblico estaría confinado a la historia y al pasado de un pueblo. En esa línea de pensamiento, la verdadera revelación sería de carácter de experiencia y, por eso, “Dios no se entregó solamente a la historia pasada, sino también a la historia presente, no se mide con un único texto sagrado, sino con todos los textos sagrados de todas las religiones” (Terrin, 1996, p. 97).

La búsqueda de un nuevo concepto de Dios, un dios inmanente, difuso, íntimo y amoral, se debe a una necesidad del individuo posracionalista que desea sentir a Dios y encontrar una tabla de salvación presente. Grenz, de confesión evangélica, también propone un enfoque holístico para el cristianismo en la posmodernidad. Para él, el evangelio en la posmodernidad debe presentarse también como posdualista; y el alejamiento de la crítica posmoderna al dualismo sería un “holismo bíblico” (1997, p. 247).

Las primeras señales de un holismo religioso, al estilo místico, pueden ser encontradas en el pensamiento del filósofo judío Martin Buber. En su libro Eu e Tu , él sostiene que la plenitud de la naturaleza humana demanda la experiencia del encuentro directo, que él define como “Yo-Tú” (1974, p. 13).

Escribiendo al inicio del siglo XX, Buber intentó rescatar la naturaleza real de la mística, comprometida, en su opinión, por una mentalidad saturada de “máquinas” y de personas reducidas a “cosas”, fruto del racionalismo y de la era industrial. Para él, la vida pierde el sentido cuando las relaciones entre las personas se vuelven artificiales, con la reducción del “otro” a una “cosa” (cosificación). La vida espiritual desfallece debido a la reducción de Dios a una idea o a un concepto teológico. Con esa base, Buber indica que Dios será el Tú al cual el hombre le puede hablar, y nunca algo sobre lo cual discurrirá sistemática y dogmáticamente. La religión debería buscar, según él, la “experiencia de encuentro” porque al hombre no le importa saber quién es Dios en su esencia, sino experimentar a Dios en una relación de encuentro.

El dualismo cristiano tradicional, para Buber, favorece la separación y la cosificación del “Otro” humano y divino. Para que la experiencia del encuentro se realice, es necesario tener una idea directa, sin ninguna mediación, ya sea de conceptos o de cosas:

Yo llego a ser en el tú [...]. La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún sistema de ideas, ningún esquema, ninguna imagen previa. La misma memoria se transforma en cuanto que emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se Interponen fines, ni placer ni prejuicio; y el deseo mismo se transforma, pues pasa de sueño a presencia. Todo medio es obstáculo. Sólo cuando todo medio está abolido acaece el encuentro”( ibíd. ).

En este caso, solo el contacto directo y desprovisto de contenidos doctrinales o intelectuales permite al ser humano encontrar la plena realización espiritual. Para Buber, la finalidad del encuentro es la satisfacción de las propias necesidades espirituales del ser humano; y en “contacto con el Tú (eterno), nos toca un soplo de vida eterna” ( ibíd., p. 73).

En la opinión de este pensador, todo concepto de encuentro y de relación con Dios es imposible, y la mera tentativa favorece la cosificación. No es posible teorizar o definir verbalmente la relación, pues lo que la persona recibe, en el encuentro, “no es un ‘contenido’ sino una presencia, una presencia que es una fuerza” ( ibíd. , p. 127). Para él, “el Tú eterno no puede, por esencia, convertirse en un Eso”, no puede ser presentado como una doctrina. Buber va más allá: “Pecamos contra él, el Ser (eterno), cuando decimos: ‘Yo creo que él es’; además, ‘él’ es una metáfora, pero Tú no es una metáfora”.

Según Newton A. von Zuben, que firma una introducción al pensamiento de Buber, en la edición portuguesa de Eu e Tú , Martin Buber nunca quiso aparecer como el portavoz de un sistema filosófico, pero sus ideas están en la base de las formulaciones posmodernas sobre la religión y el misticismo, además de haber tenido una profunda influencia en el culto pentecostal. Buber “vio su misión como una respuesta a la vocación que había recibido: la de llevar a los hombres a descubrir la realidad vital de sus existencias”, en el encuentro ( ibíd. , p. xvii).

La cosmovisión posdualista fortalece en la religión y en la filosofía el rechazo a la tradición hebrea y bíblica, y proyecta a Dios como una fuerza de la naturaleza y del ser. El concepto de un Dios inmanente, que es una herencia primitiva, da lugar a los rituales de éxtasis y comunión mística, que alimentan la espiritualidad posmoderna.

Intuición e inconsciente

Como Dios debe ser encontrado en lo íntimo del ser, las dimensiones intuitivas y subconscientes de la psique humana pasan a ser atractivas para los posmodernos. Se convierten en fuentes de conocimiento. El posmoderno quiere guiarse por sus propias verdades, aquellas que emergen de su ser.

En la medida en que la razón y el pensamiento consciente pierden la exclusividad como fuentes de conocimiento, los posmodernos dan la bienvenida al conocimiento intuitivo. Los místicos de la Nueva Era sostienen que la mentalidad racional solo puede entender el mundo natural, y que las verdades espirituales y metafísicas son resultado de otro tipo de pensamiento: el intuitivo e inconsciente. Para los defensores de esa espiritualidad, el conocimiento de tipo espiritual está “no en la lógica del hemisferio izquierdo, sino en la intuición y en la creatividad del hemisferio derecho del cerebro” (Chandler, 1993, p. 39).

Heidegger entiende el concepto de verdad desde esta perspectiva. Él sugiere que la verdad no es una recompensa por la búsqueda de certezas en las proposiciones lógicas, sino algo que tiene que ver con la “revelación”. En este sentido, los posmodernos vuelven atrás y retoman el pensamiento revelado; cambiando, sin embargo, su fuente. En lugar de las Escrituras, eligen el inconsciente. Para Heidegger, “la primera ley del pensamiento no son las reglas de la lógica” (1967, p. 99). Él dice, incluso: “Nunca llegamos a los pensamientos. Ellos vienen a nosotros” (1969, p. 1). La cuestión de la verdad y el conocimiento, para Heidegger, está relacionada con la búsqueda constante del ser humano: “ser algo más allá de sí mismo” (1991, p. ix). El final de esa búsqueda puede ser una experiencia de éxtasis en la cual el ser se realiza: “La existencia es éxtasis, estar fuera, en la verdad del ser, y dirigiéndose a lo más interior, a lo más profundo, ahí estar adentro, en lo más íntimo del ser (1969, p. 2). Para obtener esa “verdad revelada”, Heidegger argumenta que es necesaria una “apertura”, un “develamiento”, o incluso un “sobrepaso” (1991, p. 91), capaz de proporcionar una experiencia de trascendencia. Eso ocurre a medida que nos distanciamos de nuestra fijación moderna por el pensamiento cauteloso y nos embarcamos en el “pensamiento meditativo”. Pensar, por lo tanto, no sería tan solo ejercer una facultad consciente, sino dialogar con el ser interior, ya que “el pensamiento está referido al Ser y dependiente de él”, y el “Ser es el destino del pensamiento”. Heidegger concluye que “el pensamiento por venir [posmoderno] no es filosofía, porque pensará más originalmente” (1967, p. 99).