Stefan Seckinger - Dantes Theologie - Beatrice

Die alle ihren zweiten Tod beklagen.

Und sehen wirst du, die zufrieden wandeln

Im Feuer, weil sie noch die Hoffnung haben,

Wann immer, zu den Seligen zu kommen.

Wenn du zu diesen dann empor willst steigen,

Kommt eine Seele, die dich würdiger führet,

Sie laß ich zum Geleit dir, wenn ich scheide«. 158

Vergil führt Dante nur bis zur Spitze des Läuterungsberges, wo dieser nach erfolgter Reinigung (Absolution) Beatrice wiedersieht, deren Anblick er so lange vermisste und die ihm nun zur Führerin in die Seligkeit der Himmel wird. Der antike Dichter steht hierbei für die auf die Offenbarung hinführende natürliche Gotteserkenntnis. 159Obgleich Vergil nicht einfach als Personifikation der Philosophie angesehen werden kann, übernimmt er dennoch deren Rolle als Zuarbeiterin theologischer Wahrheitskunde, da nach Dante die Dichtung der vornehmste Ausdruck der Gottsuche des Menschen ist (und Vergil ihm darin Vorbild und Meister ist). Die philosophischen, offenbarungsunabhängigen Betrachtungen Vergils in Infernum (in welchem theologische Fragen kaum eine Rolle spielen und auch nicht durch den Führer beantwortet werden können, vielmehr stehen die drastisch-plastische Darstellungskraft der ewigen Verdammungsstrafen und die entsprechenden Einzelschicksale im Vordergrund) und Purgatorium (wo Vergil immer mehr in den Hintergrund tritt und gerade in den zentralen Gesängen XVII und XVIII auf Beatrice verweist, die Dante vollends in das Wesensgeheimnis der Liebe einführen wird) sind vorläufig, insofern sie die Begegnung mit der theologisch-mystischen Gnadenerhellung, Beatrice, vorbereiten. 160

Im zweiten Gesang des Infernums 162hegt Dante Zweifel, ob er würdig zu geratner Reise, da er sich weder mit Aeneas 163noch Paulus 164vergleichen könne. 165Der Mutlosigkeit 166(Feigheit) Dantes entgegentretend berichtet Vergil ihm von der Intervention Beatricens :

»[…] rief mich eine Frau so schön und selig […] :

›Mein Freund […]

Ist an dem öden Strande so behindert

Auf seinem Weg, daß er aus Furcht sich wendet […]

Nun geh und hilf […]

Ihm, daß ich selbst darob getröstet werde.

Ich bin Beatrice ( Io son Beatrice ), die dich zu ihm sendet.

Ich komm von dort, wohin ich gerne kehre.

Die Liebe trieb mich ( Amor mi mosse ), daß ich reden mußte.‹« 167

Auf Fürsprache und Weisung Mariens (die »dort oben bricht des Richterspruches Härte« 168) und der hl. Lucia sucht Beatrice (die aufgrund ihrer Seligkeit daran keinen Schaden nehmen kann) 169Vergil im Limbus der Hölle auf :

»Nun wird dich dein Getreuer brauchen,

Und ich will deiner Hilfe ihn empfehlen. […]

Beatrice, wahre Gottesfreude,

Was hilfst du dem nicht, der dich so sehr liebte,

Daß er sich deinetwegen ausgezeichnet ?« 170

Auf die Fürsprache dieser drei Frauen macht sich Vergil auf, Dante ins Jenseits zu führen.

H. Gmelin (u. a.) ordnet sie gnadentheologisch als Personifikationen der gratia praeveniens (Maria), der gratia illuminans (Lucia) und der gratia cooperans (Beatrice) zu. 171Diese aus der Gnadenlehre entnommene Unterscheidung gibt in ihrem interpretativen Gehalt Aufschluss bzgl. der theologischen Bestimmung des rechtfertigenden Geschehens ; unableitbar, ungeschuldet und geheimnisvoll gewährt der Schöpfer und Erlöser die Gnade, welche erst den Durchgang durch die Hölle, den Aufstieg auf die Spitze des Läuterungsberges und den Flug durch die Himmel ermöglicht.

Die Gnadenmittlerschaft der drei Frauen ist wiederum vor dem Hintergrund der eschatologischen Lehre vom fürbittenden Dienst der in der ewigen Anschauung Gottes stehenden Heiligen zu sehen. Da die eine Kirche aus der Gemeinschaft der Lebenden, der zu Läuternden (im Purgatorium) und der Heiligen (im Paradies) besteht, können diese als Glieder des Leibes Christi für andere Fürbitte leisten. 172Auch wenn die fürbittende Gnadenvermittlung Mariens von derjenigen anderer Heiliger hervorgehoben werden muss – unter Beachtung ihrer christologischen Zu- bzw. Untergeordnetheit (die einzige und eigentliche Gnadenmittlerschaft Christi bleibt bestehen) – ist das fürbittende Gebet aller Heiligen und die Bitte darum stets als von der Kirche nützlich und bedeutsam angesehen worden. 173Die exponierte Stellung Beatricens als Dantes persönlicher Fürsprecherin um Befreiung von Schuld und die Gnade der Gottesschau wird in den folgenden Ausführungen thematisiert. 174Sie ist stets in ihrer Transparenz bzgl. der in ihren Augen durchschimmernden Liebesfülle Gottes Weggeleit der Sinnsuche menschlichen Fragens, sie ist Tor zur Ewigkeit, nicht diese selbst. Das Unbedingte scheint in ihr auf, insofern sie von ihm erfüllt ist und auf es hin verweist.

An dieser Stelle ist es bedeutsam, in der Person der Beatrice nicht nur eine Personenallegorie der Theologie, sondern auch der Gnade zu sehen. Theologie selbst wird somit als gnadenverwiesen und bekehrungsermöglichend ausgewiesen 175, insofern die Personifikation theologischer Wahrheitssuche in Beatrice der Läuterung und personalen Umkehr Dantes dient und sich daran auch messen lassen will. Theologie als Hilfe zu Sündenabkehr und Gottzuwendung versteht sich selbst vom Gnadenmoment der erlösenden Vergebung Gottes her, wie Dante es im Anblick der Augen seiner nun zur Fürsprecherin bei Gott erhobenen Jugendliebe erfahren und erfassen kann :

»Du hast mit Sehnsucht so mein Herz beweget

Durch deine Worte, daß ich gerne komme

Und meinem alten Vorsatz wieder folge.« 176

Das Geleit Beatricens verdeutlicht somit die Gnadenverwiesenheit aller Gottesbegegnung, da hierfür offenbarungsunabhängige Versuche (Vergil) letztlich ungenügend sind. Sie personifiziert diesen Grundzug theologischer Reflexion gegenüber der Offenbarung Gottes : Letztlich liegt die rechte Begegnung (Schau) mit der ewigen Liebesfülle des in Jesus Christus fleischgewordenen Gottes nicht in der Erklärung (Durchschaubarkeit), vielmehr in Lob, Dank und demütiger Anbetung. Die Übernahme der Begleiterrolle Vergils durch Beatrice im Vorraum des Paradieses (im irdischen Paradies ; Purg. XXX) entspricht diesem Charakterzug der Theologie gegenüber rein philosophisch-rationalen Überlegungen. Mit der Erweiterung der reflektierenden Selbstvergewisserung des Menschen in den Bereich der Eschatologie hinein wird die Superiorität und denkerische Uneinholbarkeit des sich selbst offenbarenden (oder verbergenden) Gottes anerkannt und somit die Insuffizienz menschlicher Erkenntnisprozesse gegenüber diesem Absoluten-Unbedingten (womit das Wesen der Gnade angesprochen ist). 177Das Theologieverständnis der DC geht von dieser Ambivalenz aus ; ihre Überlegenheit stützt sich auf die Einwilligung in das ihr stets vorgegebene (nicht von ihr erstellbare, sie mensurierende) Geheimnis der Offenbarung Gottes, womit zugleich ein kategorisches Unvermögen des über sie Reflektierenden angesprochen ist. Diese Selbstbescheidung der Theologie nimmt den Theologen selbst in den Blick, in seiner Gnadenverwiesenheit und Bekehrungsbereitschaft.

Nach Thomas von Aquin 179besteht eine prinzipielle Zuordnung von natürlicher und offenbarungsabhängiger Erkenntnis Gottes. 180Die in seiner theologischen Summe aufgeworfene und thematisierte Frage nach dem Seelenheil des Menschen geht von einer grundsätzlichen Relationalität von Natur und Übernatur aus ; des Menschen Hinordnung auf das Erreichen der Seligkeit in der Anschauung Gottes ist in seiner Natur (auch bleibend in seiner gefallenen) grundgelegt, durch sie allein aber nicht zu erreichen. Diese Verwiesenheit 181als Zu- und Anspruch gilt für den ganzen Menschen in seinem Denken und Fühlen, Wollen und Handeln. Die ihm eingegossenen theologischen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe dienen zur Vervollkommnung der Seele im christlichen Sinn, wobei ›übernatürliche‹ wie ›natürliche‹ Tugenden (die vier Haupt- bzw. Kardinaltugenden 182, die wie Erstere nicht loszulösen sind von der Allursächlichkeit Gottes 183) gemäß dem Axiom »gratia non tollit, sed perficit naturam« 184aufeinander bezogen sind. Die Übernatur nimmt also die Gegebenheit der Natur in ihre Dienste, nicht zerstörend, sondern vielmehr darauf aufbauend, sie vollendend. Entsprechend verweisen auch philosophische und theologische Erkenntnissuche aufeinander, da es »keinen Grund für das Bestehen irgendeines Konkurrenzkampfes zwischen Glauben und Vernunft« 185gibt. Ferner gilt nach der Enzyklika fides et ratio : Die Wahrheit, »die uns Gott in Jesus Christus offenbart, steht nicht im Widerspruch zu den Wahrheiten, zu denen man durch das Philosophieren gelangt.« 186Von daher ist es notwendig, die Wechselwirkung von Philosophie und Theologie unter der Perspektive des genuin theologischen Beitrags philosophischer Wahrheitssuche zu beleuchten : »Die aus der göttlichen Offenbarung kommenden Beiträge zur Wahrheit abzulehnen, bedeutet nämlich, sich zum Schaden der Philosophie den Zugang zu einer tieferen Wahrheitserkenntnis zu versperren.« 187Dabei will Theologie die philosophische Erkenntnis nicht begrenzen bzw. vereinnahmen, vielmehr einen Beitrag zu ihrer Entgrenzung liefern, ein Angebot, welches sich als Antwortmöglichkeit philosophischer Fragestellungen aus der christlichen Offenbarung heraus versteht.