Juan Diego Parra Valencia - Anatomía de lo real

Baudrillard propugna que (según la teoría de la comunicación) es el código el que habla puesto que es el que dicta el trasvase unidireccional de la información y garantiza la legibilidad y la univocidad del mensaje, (por lo que) bajo la guisa de admitir la ambigüedad e incluso la polisemia, el modelo excluye un intercambio ambivalente entre personas (p. 6).

Podría decirse que la teoría de Baudrillard presenta el mismo problema desde el momento en que se propone criticar el signo aceptando, en gran medida, la fenomenología del signo, aunque sea para criticarla. La censura, pero lo hace desde dentro, sin atreverse a prescindir por completo de su fantasmagoría. Es así como después de mantener que «el intercambio simbólico no tiene nada que ver con los signos» (p. 18), se preocupa extensamente de exponer cómo «lo simbólico penetra en lo semiótico»(p. 10) para descomponerlo, al tiempo que establece una «homología entre la mercancía y el signo» (p. 2). Si bien la apelación a lo simbólico como fuerza desestructurada del signo es un movimiento necesario y productivo, el mismo Baudrillard (1972) asume la incapacidad de lo simbólico para establecer una salida airosa del régimen sígnico. Y ello es debido a que no rompe del todo con él:

Lo que deroga el proceso de significación, que en el fondo no es más que un gigantesco modelo de simulación del sentido, no es ‘lo real’, el referente, alguna valiosa sustancia expulsada a las tinieblas exteriores del signo, es lo simbólico. Es lo simbólico lo que continúa atormentando al signo, desmantelando la correlación formal del significante y el significado. Pero lo simbólico, que en su virtualidad de significado resulta subversivo para el signo, solo puede ser nombrado por alusión, por allanamiento, ya que la significación, que nombra todas las cosas a partir de sí misma, solo habla del valor, y lo simbólico no es un valor. Es pérdida, resolución del valor y la positividad del signo (p. 196).

No se critica tanto la estructura del templo como la liturgia que en él se celebra. Sin menospreciar el poder desestabilizador de lo simbólico, más productivo parece el concepto de fetichismo de la mercancía de Marx, al que Baudrillard se aproxima en el capítulo III de su libro, aunque lo haga para criticarlo. En ese punto, el texto pierde su aridez, y la sensación de callejón sin salida que se desprendía de muchas de las páginas anteriores se desvanece para dar paso a una serie de reflexiones que, en cuanto tales, conservan su vigor.

No es este lugar para glosar la crítica que Baudrillard hace del concepto; baste decir que considera que este se halla excesivamente relacionado con el dispositivo que utilizaban el cristianismo y el humanismo para descalificar otros cultos. Asimismo, cree que este tipo de antropología racionalista constituye una trampa que lleva a reproducir subrepticiamente la ideología que se pretende desactivar: «al retrotraer todo el problema del fetichismo a los mecanismos superestructurales de la falsa conciencia, el marxismo elimina cualquier posibilidad real que tenga de analizar el proceso real del trabajo ideológico»(p. 97). Se entiende que lo que Baudrillard reclama es la materialidad del fetiche. Demanda que la atención se ponga no tanto en el carácter ideológico, como en el funcionamiento en el marco mismo del objeto-mercancía. El proceso de fetichización no ocurre tanto en la mente como en el propio sistema de objetos. No es una falsa percepción ideológica, sino una interacción objetiva con un mundo que se ha convertido a la fantasmagoría del fetiche.

Si para Marx el proceso fetichista aparece solo a nivel del valor de cambio, que es donde se produce la abstracción que sitúa la mercancía más allá de la simple utilidad que rige el valor de uso, Baudrillard (1976, p. 159) considera, por el contrario, que, puesto que el valor de uso se basa en las necesidades, es también «la expresión de una completa metafísica, la de la utilidad», ya que

Las necesidades (es decir, el sistema de necesidades) son el equivalente de la abstracción del trabajo social : sobre ellas se erige el sistema del valor de uso, del mismo modo que la abstracción del trabajo social es la base para el sistema del valor de cambio» (p. 155).

En resumidas cuentas, que el objeto aparece como portador de la metafísica de la necesidad, de manera que su proverbial utilidad característica del valor de uso lo es todo, menos primaria o esencial.

Latour (1996) se dirige al origen de la palabra fetiche, inventada por los portugueses para denominar las creencias de las tribunas africanas focalizadas en algunos objetos encantados. De ahí extrae Latour el vocablo faitiche , amalgama de fait (hecho) y fée (algo divino, encantado), es decir, «un objeto-hechizado, por una parte, y objeto-hecho por la otra» (p. 31). Latour resuelve, pues, de esta manera la contradicción que Baudrillard encontraba en Marx: el fetichismo es a la vez un proceso mental, psicoideológico, y una realidad incrustada en el objeto y su funcionamiento y sus relaciones. Se establece así un proceso circular, ya que lo artificial se transforma materialmente según los procesos de la psicología y estos se adhieren a los impulsos de lo artificial con el que se relaciona estrechamente en su vida cotidiana.

Este movimiento constante, e indeterminado por el hecho de que carece de un punto de apoyo fijo, explica el ingrediente onírico, fantasmagórico, que se desprende de muchas producciones contemporáneas, a veces de forma directa, otras, indirecta. Son oníricos algunos documentales contemporáneos, sobre todo los ensayísticos; lo es el estilo de muchos anuncios publicitarios (especialmente, los de perfumes) y el de la mayoría de las cabeceras de las series televisivas. Pero también pueden leerse desde esta perspectiva muchas de las producciones del arte contemporáneo, esas que tienen sus raíces en el arte conceptual y cuya característica más destacada es la literal fetichización de los objetos. Lo onírico aparece en forma de fantasmagoría, una característica que se presenta como síntoma de formaciones profundas que exceden la capacidad del signo por significar. El signo es todo lo contrario de una fantasmagoría: aparece, o pretende aparecer, en la claridad, como punto de fuga de lo diáfano. Por ello, lo fantasmagórico nunca puede concretarse en un signo, porque por sus características lo exceden en todas sus dimensiones. Como apunta certeramente Baudrillard (1972), «al igual que en el viaje de los sueños, las satisfacciones de ensueño del consumo nos rodean, aferrándose a los objetos» (p. 59). De manera que, en la contemporaneidad, no puede haber más percepción que la mediatizada por la fantasmagoría creada por una realidad-deseo en constante proceso de transformación.

La ironía del dinero o la inconsciencia del signo

La fantasmagoría es la apariencia que adopta el dinero en su circulación por la realidad. O dicho de otra forma, es la apariencia de la realidad afectada por la circulación del dinero. Es decir que de lo que estamos hablando es de las formas de un mundo transformado por su conversión en dinero o, mejor dicho, su conversión en la esencia del dinero, que implica movimiento, disolución, transformación y, en última instancia, fantasmagoría. No estamos hablando de ese tipo de dinero que pertenece a la fase del valor de cambio y que asume la sublimación de la mercancía, sino a esa otra instancia cuya presencia ya adivinó Baudrillard cuando hablaba de una última fase fractal del valor. Una cosa es el fetichismo que alegoriza las cosas y las transforma materialmente acorde con esta alegorización, y otra la forzosa desmaterialización que proviene de la obsesiva fuga fractal, una pérdida de consistencia que afecta no solo al valor en sí de las cosas, sino a toda la realidad al completo.