Juan Diego Parra Valencia - Anatomía de lo real

Encontraríamos una crítica muy acertada al signo en la corriente denominada Object Oriented Ontology (ontología orientada al objeto) de Graham Harman, si sus seguidores se hubieran molestado en comparar directamente sus ideas con las de la semiótica, algo que no hacen, puesto que sus críticas apuntan a mucho más atrás y quizá más alto, concretamente a Kant y su llamada revolución copernicana. Junto con los partidarios del Speculative Realism (realismo especulativo), niegan a la vez la existencia de una naturaleza natural (lo que Timothy Morton denomina ecología sin naturaleza ) y el antropocentrismo kantiano que hace depender de la mente y la percepción humanas el conocimiento de los objetos. Los objetos existirían, pues, independientemente de la percepción humana y, lo que es más, las relaciones no humanas que se producen entre ellos los afectarían de la misma manera que lo hace la conciencia. Por consiguiente, todas las relaciones con el objeto, las humanas y las no humanas, existirían al mismo nivel ontológico. El título del libro de Ian Bogost Alien Philosophie. What’s Like to be a Thing? (Filosofía alienígena, ¿qué se siente ser una cosa?) nos da una primera dimensión de la radicalidad de estas tendencias: «la exitosa invasión de la especulación realista pone punto final tanto al reino de la intuición transcendental como al del encarcelamiento subjetivo» (Bosgot, 2012, p. 5). No es el momento de analizar en profundidad estas sugestivas y a la vez inquietantes tendencias, ni de proponer una necesaria crítica a sus fundamentos, pero sí cabe decir que tanto la Object Oriented Ontology como Speculative Realism socaban los fundamentos de la teoría del signo de manera inusitada.

Según cómo se contemplen, las teorías de lo que muchos denominan weird realism (realismo extraño) parecen sacadas de una película de Cronenberg o una novela de Philip K. Dick, y no lo decimos con sorna, sino planteando literalmente la hipótesis de que, a partir del análisis de estas propuestas de ficción, podrían sacarse conclusiones interesantes sobre la ontología de los objetos. Incluso Walt Disney sería susceptible de intervenir en la operación, por cuanto son numerosas sus películas, largas y cortas, en las que los objetos tienen un protagonismo antropomórfico que curiosamente los libera de la dependencia de lo humano. Quizá incluso se podría argumentar que, según la Object Oriented Ontology , nosotros podríamos ser signos para los objetos, en el sentido de que su relación con los humanos estaría invertida.

Dice Heidegger (1971) que entendemos la palabra «cosa» de tres formas distintas: en un sentido estrecho, en un sentido amplio y en un sentido todavía más amplio. Según el primero, nos referimos a aquello que es visible o comprensible, lo que se encuentra al alcance de la mano; el segundo se aplica a lo que sucede en el mundo, los hechos, los acontecimientos; y, finalmente, el sentido más amplio posible es aquel al que se refiere Kant, es decir, a la «cosa en sí», algo que se distingue de la «cosa para nosotros», los fenómenos, y que por lo tanto no es accesible a nosotros, los seres humanos, como sí lo son, sigue diciendo Heidegger, las piedras, las plantas o los animales (p. 17). Lo que discutirían los partidarios de la Object Oriented Ontology es la linealidad de este planteamiento, que va desde lo fenoménico a lo nouménico, pasando por una región ambigua en la que las cosas pasan de ser «en sí» a ser «para nosotros». Es esta región intermedia la que cobra cuerpo y se independiza de los dos polos en la nueva ontología del objeto. En este sentido, es posible reclamar la existencia de una segunda realidad formada por todas las representaciones audiovisuales que se hacen y se acumulan sin cesar. Si a esas imágenes de todo tipo, que duplican la realidad, les añadimos los sistemas de objetos creados, capaces de formar una segunda naturaleza no natural, nos encontraremos frente a esta especial ontología que proclaman Harman y sus seguidores. Se trata, por supuesto, de una hipótesis intrigante que puede dar buenos resultados si se la desprovee del tufo metafísico que se desprende de alguno de sus planteamientos, algo un poco complicado cuando el mismo Harman pretende poner las bases de lo que él denomina una «metafísica realista».

Como hemos dicho, no es este el momento de adentrarse por el nuevo territorio, que promete ser fascinante, pero en pie quedan algunas incógnitas sobre el estatus del signo en sí mismo. En principio, se diría que esencialmente no hay cambios por lo que respecta a la posibilidad de una semiótica, que ahora se aplicaría a esta segunda realidad o segunda naturaleza, como tampoco tendría por qué haberlos con relación a los planteamientos kantianos. Simplemente nos habríamos alejado un grado o dos con respecto a los niveles de realidad fenoménica o nouménica, pero podríamos seguir diferenciándolos. Los objetos, además de tener su propia ontología, serían especialmente inteligibles para el ser humano, quedarían por fuera del alcance de esta capacidad, no ya algo más allá de toda experiencia, sino incluso de los intríngulis de esa particular ontología objetual. Pero no creo que sea eso lo que se pretende decir, precisamente porque lo que se busca es una metafísica sin metafísica o, como dice Quentin Meillassoux (2006), uno de los máximos representantes del realismo especulativo, se trata de «pensar un mundo sin pensamiento» (p. 39), un mundo anterior a la dación del mundo, es decir, antes de que apareciera para el ser humano. Me interesa más la posibilidad de un sistema materialista de objetos, independiente de nuestra percepción y conocimiento, pero accesible al mismo. De ahí se desprenderían nuevos funcionamientos reales que valdría la pena explorar. Por ejemplo, para comprender cómo el pensamiento humano varía según se aplique, o crea aplicarse a la naturaleza tal cual, o surja de una relación con respecto a la nueva naturaleza organizada por los objetos y la tecnología. Esto sucedería, sin embargo, fuera del ámbito del signo. El concepto de signo, y todo lo que se desarrolla en torno a él, se muestra incapaz de ‘comprender’ adecuadamente la realidad contemporánea.

Deleuze y la crítica spinozista del signo

Deleuze recurre a Spinoza para efectuar su crítica del signo. Para Spinoza, dice, el signo está relacionado a una cadena asociativa, entra en ella. Apelando al lenguaje, se comprende mejor lo que quieren decir Spinoza, según Deleuze (2008): «Spinoza no definiría el lenguaje como sistema de signos convencionales, ni aún como sistema de signos. Lo definiría de modo más preciso: el lenguaje no es el signo, sino la cadena asociativa en la cual entra el signo» (p. 206). No queda claro si la cadena asociativa acoge al signo para investirlo de significado o si el signo surge de la cadena como índice del significado. Pero no importa. Lo que realmente importa es que de este planteamiento se desprende la posibilidad de una sutil crítica a la proverbial condición arbitraria de la relación sígnica que preside los planteamientos de Saussure, crítica que se convierte en otra forma de poner en cuestión la entereza epistemológica y cognitiva del signo. La cuestión es que

no hay que aislar esta asociación, porque si se aísla la asociación entre la palabra y la cosa designada, no ven el tejido, la red de asociaciones más profundas entre la palabra y la cosa designada por una palabra y otras cosas (p. 206).

Puede que exista una relación convencional entre las palabras y las cosas, pero también «habrá isomorfismo de las relaciones entre las palabras y las relaciones entre las cosas» (p. 206). Es decir que se establece una relación directa entre los dos conjuntos de relaciones, y es en el interior de estas cadenas asociativas, relacionadas entre sí, donde cada signo puede resultar convencional. Según Deleuze, el hecho de que pueda existir una relación convencional entre la palabra y la cosa designada, no quiere decir que la misma relación convencional exista entre la palabra y su significado. Pone un ejemplo muy claro: « buey vivo y buey muerto no son la misma palabra. El designado es el mismo, pero hay dos significados, dos palabras»(p. 256). El adjetivo anula la convención y hace que la expresión se atenga estrechamente a un estado de cosas.