Martin Leuenberger - Segen

Die Beziehung zwischen Vater und Sohn ist dabei so etwas wie das Urbild jeder anderen Beziehung von ungleichartiger wechselseitiger Abhängigkeit und Verpflichtung. Der Sohn – vor allem der älteste Sohn – ist dem Vater zeitlebens zu ›kindlicher Pietät‹ verpflichtet. Dies beinhaltet unter anderem die Verpflichtung, dass der erwachsene Sohn sich soweit dies irgendwie möglich ist in der Nähe des Vaters aufhalten und für dessen Wohl sorgen soll. Der Sohn soll den Vater davon unterrichten, wenn er das Haus verlässt, und sich bei ihm zurückmelden, wenn er zurückkehrt. Reisen sind nach Möglichkeit ganz zu unterlassen, während der Vater noch lebt, und wenn sie doch erforderlich sind, sollen sie nur mit der ausdrücklichen Erlaubnis des Vaters durchgeführt werden.

Die Verpflichtung der kindlichen Pietät endet mit dem Tod des Vaters nicht, sondern sie geht dann über in die Verpflichtungen des Ahnendienstes, deren Umfang mit dem Abstand zum Todeszeitpunkt stufenweise abnimmt. Während der ersten drei Jahre nach dem Tod soll der älteste Sohn weiße Trauerkleidung tragen und |33|sich im Alltag annähernd so verhalten, als würde der Vater noch leben. Er soll das Haus möglichst wenig verlassen und keinesfalls Reisen unternehmen. Tägliche Totenrituale verlangen u.a., dass der Sohn dem Vater ein Essen zubereitet und dieses Essen für eine Weile unbeobachtet im Zimmer des Vaters stehen lässt, bevor er es wieder abträgt. Nach Ablauf der drei Jahre darf die Trauerkleidung abgelegt werden und das Leben des Sohnes wird erstmals freier – doch noch für mehrere Generationen haben die Ahnen weiter Anspruch auf einen täglichen Erweis der ›kindlichen Pietät‹ vor dem Ahnenschrein und auf die symbolische Zuwendung von Nahrung.

Von der Erfüllung dieser Verpflichtungen den Ahnen gegenüber wird in der konfuzianischen Kultur das Wohlergehen der Lebenden als unmittelbar abhängig verstanden. Es wird davon ausgegangen, dass die Ahnen ihr Wohlwollen von den Lebenden abwenden, wenn der Ahnendienst nachlässig verrichtet wird, und dass sie sich rächen, wenn er ganz unterbleibt. So bildet in der traditionellen chinesischen Kultur eine gewisse Entsprechung zur Vorstellung von ›Segen‹ die Rolle, die den Ahnen zugeschrieben wird, solange die Lebenden ihnen gegenüber die Verpflichtungen der kindlichen Pietät erfüllen: sie sorgen dafür, dass all das nicht versiegt, worauf menschliches Leben unverfügbar angewiesen ist.

Auf die biblische Vorstellung von Segen und ihre Rezeptionsgeschichte wird in den anderen Kapiteln dieses Buches ausführlich eingegangen. Daher mögen an dieser Stelle einige Hinweise zur Einordnung genügen. Im Vergleich zu der weltweit verbreiteten Vorstellung, dass das Wohlergehen der lebenden Menschen in einer Beziehung der Interdependenz zu den Ahnen steht, fällt in den Väter- und Müttergeschichten der HB auf, dass auch dort die Vorstellung von Segen prominent mit der Beziehung zwischen Vater und Sohn verbunden ist (Gen 27). Dabei wird vorausgesetzt, dass es eigentlich um die Beziehung zwischen dem Vater und dem ältesten Sohn geht (Gen 27,1), sofern dieser nicht in die Wüste geschickt wird (Gen 21,9–21) oder seinen Segen verspielt (Gen |34|25,29–34). Der Segen wird an die nächste Generation idealerweise dann weitergegeben, wenn der Vater an der Schwelle des Todes steht (Gen 27,4). Dies macht darauf aufmerksam, dass die biblische Vorstellungswelt Voraussetzungen teilt, die weit in der menschlichen Religionsgeschichte verzweigt sind – nämlich dass die in der Bibel mit »Segen« beschriebene Dimension des Lebens etwas zu tun hat mit der Beziehung zwischen verstorbenen Vorfahren und lebenden Nachkommen. Eine Besonderheit des biblischen Konzepts von ›Segen‹ gegenüber den exemplarisch anhand der Herero und des Konfuzianismus dargestellten Vorstellungskomplexen besteht jedoch darin, dass der Segen des Vaters gegenüber dem Sohn eine einmalige Handlung ist (vgl. Gen 27,38). Verglichen mit den beiden zuvor beschriebenen Konzepten wird damit die Beziehung zwischen verstorbenen Vorfahren und lebenden Nachkommen davon entlastet, dass um ihre segensvolle Wirkung immer weiter gerungen werden muss. In der idealtypischen Beschreibung der »Vätergeschichten« ist die Beziehung zwischen Lebenden und Toten befriedet dadurch, dass bereits alles getan ist, was zu tun ist.

Gleichzeitig ist in der biblischen Vorstellungswelt der zwischen Menschen erteilte Segen untrennbar verbunden mit dem segnenden Wirken Gottes. Die Väter- und Müttergeschichten der Genesis erzählen nicht nur von dem Segen, der vom Vater zum Sohn weitergegeben wird, sondern auch von der Segensverheißung an Abraham (Gen 12,2), die letztlich zum Segen für alle Völker werden soll (Gen 12,3). Die narrative Verbindung zwischen beiden Elementen führt dazu, dass die Lesenden die Spur der Segensverheißung Gottes entlang der Segenshandlungen zwischen Vätern und Söhnen verfolgen und deshalb ihre Wirkungen nicht über die Linie der jeweils älteren/erstgeborenen Söhne bei den Ismaelitern bzw. den Edomitern suchen, sondern über die Linie der nachgeborenen Söhne bei den Israeliten, deren Genealogie mit dem Fluss der väterlichen Segenshandlungen übereinstimmt. Von dieser narrativen Verknüpfung lebt letztlich auch die für das NT zentrale Aussage, dass die an Abraham gegebene Verheißung des Segens für alle Völker sich in Jesus Christus erfüllt (Gal 3,8f.).

Der Islam hat an der biblischen Vorstellungswelt Anteil, indem er eine Vielzahl von biblischen Erzählstoffen aufgreift und interpretiert, indem er das Grundanliegen der prophetischen Verkündigung des Einen Gottes und seiner Gerechtigkeit teilt, und indem auch in sprachlicher Hinsicht viele arabische Begriffe der islamischen Terminologie mit den entsprechenden hebräischen oder aramäischen Begriffen der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Terminologie verwandt sind. Von daher hat die Einbeziehung des Islam in einen religionsgeschichtlichen Vergleich zu einem jüdisch-christlichen Begriff einen besonderen Stellenwert. Es geht bezogen auf den Islam nicht nur um die Frage, ob sich Analogien zur Vorstellung von »Segen« hinsichtlich ihrer Einordnung in die menschliche Wirklichkeitserfahrung finden lassen, sondern es geht auch darum, wie ein mit dem Judentum und Christentum gemeinsamer religiöser Grundbegriff aufgenommen, interpretiert, abgewandelt und fortgeführt wird.

Eine für das theologische Verständnis von ›Segen‹ im Islam wichtige Beobachtung ist zunächst, dass im Koran das Verb ṣ -l- ʾ (das in der islamischen Lehrbildung schnell zum Terminus technicus für die Verrichtung des islamischen Pflichtgebets ṣ ala t geworden ist) auch mit Gott als Subjekt vorkommt. Laut Sure 33 ( al-A ḥ zāb ), Vers 43 vollzieht Gott die Tätigkeit ṣ -l- ʾ über den in diesem Vers angesprochenen Gläubigen, und ebenso tun dies seine Engel. Aus der Fortsetzung des Satzes geht hervor, dass dies dazu dient, »[…] damit er euch aus den Finsternissen ins Licht hinausführt.« Dadurch wird deutlich, dass die Tätigkeit ṣ -l- ʾ von Gott zum Wohl der Gläubigen ausgeführt wird, und zwar nicht nur im Hinblick auf ihr irdisches Wohl, sondern auch zu ihrer Rechtleitung im Glauben, wofür die Metapher des Weges von der Finsternis zum Licht steht.

Die islamische Koranexegese interpretiert diese Aussage nun nicht so, dass auch Gott das Pflichtgebet verrichten würde, sondern deutet sie als ein segnendes Handeln Gottes und seiner Engel. Entsprechend wählen auch Übersetzungen in westliche Sprachen ziemlich regelmäßig Begriffe aus dem Wortfeld des Segens.

In derselben Sure al-A ḥ zāb sagt Vers 56 noch einmal spezieller |36|von Gott und seinen Engeln aus, dass sie über dem Propheten (d.h. Muhammad) die Tätigkeit ṣ -l- ʾ verrichten, und die Gläubigen werden aufgefordert, dasselbe zu tun. Aus diesem Vers leitet sich die Praxis her, dass während des fünfmal täglich zu verrichtenden Pflichtgebets um den Segen für den Propheten Muhammad gebeten wird. Nach einem Hadith hat Muhammad die entsprechende Formulierung im Bezeugungsgebet ( tašahhud ) selbst empfohlen: