Ariel Lugo - Ciudadanías alternativas

Más allá de las discusiones sobre la lectura derridiana sobre la teoría de Marx, o mejor dicho, de los marxistas, y las críticas que se derivaron de ella (de Peretti, 2003; Sprinker, 2002), Derrida señala una cuestión que nos resulta imprescindible a la hora de abordar el tema de la ciudadanía, que veíamos que Balibar también la analiza, y es la vinculación-tensión entre ciudadanía y soberanía. Es decir, la soberanía del Estado-Nación sobre la ciudadanía que se le exige poseer a los sujetos que quieren ser parte de ese Estado. Por otro lado, señala que la ciudadanía universal no existe, ya que sólo es la ciudadanía entendida al interior de un Estado. Entonces, ¿cómo construir una ciudadanía más allá de un Estado particular? ¿Y cómo una ciudadanía podría ejercerse más allá de los límites que supone la asignación por parte del Estado de determinadas funciones como ciudadanos? Hacia allí van las lecturas que realizan Balibar y Derrida, y como veremos más adelante Rancière, Agamben y Chatterjee, que ponen en cuestión la ciudadanía o lo que se entiende por ella, para poder aspirar a una construcción de lo que llamamos ciudadan í as alternativas. Alternativas al rol en el que se las quiere encerrar, a los lugares a donde se le concede injerencia, a los tiempos en los que pueden manifestarse y por cuánto tiempo pueden hacerlo, a las formas y modos de ponerla en práctica. Una ciudadan í a alternativa a la ciudadan í a .

Ciudadanías alternativas que rompan con la soberanía, pero con soberanía para imponerse. Por lo que no serán ajenas al conflicto, sino que se desarrollarán en él, porque es la manera, quizás no la única, de romper con la imposición del poder que un Estado otorga limitando la manifestación del ejercicio ciudadano.

Balibar (2013: 28), analizando la postura de Aristóteles, habla sobre lo real o virtual de la “soberanía democrática” (Derrida (2005) podría encontrar problemática la utilización conjunta de esos dos “conceptos”) preguntándose por la posibilidad real o, meramente, simbólica de ejercer una participación democrática. “[…] [E]sta concepción de la igual-libertad como reciprocidad de los poderes y de las obligaciones se acompaña inmediatamente de una limitaci ó n radical de la ciudadanía” (Balibar, 2013: 29). Aquí, se aprecia la tensión entre el universalismo y el ámbito nacional o entre lo virtual y real de la ciudadanía, y que por medio de la lucha puedan ser reconocidos como ciudadanos reales, pero al mismo tiempo trae aparejado que

[.] los excluidos de la ciudadanía [.] sean representados y por así decirlo “producidos” por medio de toda suerte de mecanismos institucionales y disciplinarios, como seres humanos imperfectos, “anormales” o monstruos situados en las márgenes de la humanidad (p. 30).

Sobran ejemplos, pero por mencionar sólo uno, los migrantes se verían en ese penoso lugar. La ciudadanía funcionaría, y funciona, como dadora de humanidad y no es ésta de la cual se derivaría aquella. Y aquí, una cuestión fundamental que sería la imposición de la soberanía ciudadana por sobre la humana, si se quiere. El Estado-Nación se presenta como el soberano que otorga humanidad, por medio de la ciudadanía, a todos los que reconoce como ciudadanos.

Esto, por un lado, daría un control sobre los excluidos, justamente al mantenerlos al margen; y, por otro lado, “acallaría” esas voces que no son tomadas en consideración, o no plenamente, al interior de la ciudadanía.

Se produciría un cálculo de soberanías, donde el Estado busca imponer su soberanía y los ciudadanos harían lo mismo. En esa medición de fuerzas es donde se pueden ver que afloran determinadas protestas, movimientos, asociaciones, etc., es allí donde la política y la democracia se expresan en su plena magnitud. Pero Balibar, sostiene que “[…] es necesario decir que quizás hay otra manera de concebir la cuestión de las reglas y de las garantías a las que la soberanía del pueblo debe someterse, en una suerte de autolimitación de su poder, que es la condición de su racionalidad […]” (p. 34).

En esa tensión permanente a la que conducen las luchas por las soberanías es desde donde podríamos pensar el ejercicio de la ciudadanía.

La reivindicación activa de la ciudadanía traducía la permanencia del conflicto al seno de la esfera estatal formalizada. Es esto lo que podría ayudarnos a decir, en última instancia, que en la configuración estatal de lo político no hay democracia en el sentido puro o ideal del término, pero siempre puede haber en ella procesos de democratización, lo que en realidad puede ser aún más importante (Balibar, 2013: 42).

Balibar se cuestiona hasta qué punto se puede hablar de estos procesos de democratización, y sostiene que hay un salto, casi insalvable o hasta el momento no se produce, entre el ámbito nacional e internacional que impide que se rompa con esa ciudadanía asignada por el Estado e imposibilita, por un lado, la ampliación hacia una ciudadanía internacional, y por otro, el efecto inverso de una reavivación de un “nacionalismo exacerbado”. Aquí, la propuesta derridiana de la Democracia por venir intentaría salvar esa distancia a la que está atento Balibar. Pero la “presión de igual-libertad” o la demanda de la Democracia por venir, sin ser idénticas, exigen una lucha por democratizar, continuamente, el ejercicio ciudadano, por extraerlo de la soberanía o por lo menos, en alejarlo de decisiones soberanas que se reduzcan, exclusivamente, a ellas. A partir de allí, se podría empezar a pensar en una internacionalización del rol ciudadano más allá de las fronteras soberanas de un Estado-nación. Por lo que Balibar va a hablar de una “politeía más allá del Estado” (2013: 48).

En otros términos, esto presupone que las organizaciones internacionales obtienen una autoridad cosmopol í tica independiente de la autoridad de los Estados, y por ello enraizada en prácticas y procedimientos de intervención, modalidades de cooperación, de participación, de delegación del poder y de representación que atraviesan el nivel estatal, volviendo a descender por debajo de él para reencontrarse con las propias comunidades de ciudadanos y recibir de ellas una parte de su impulso, en el momento justo cuando, jurídicamente, se instalan por sobre dicho nivel (pp. 49-50).

Para Balibar habría una recuperaci ó n del impulso de los ciudadanos para la organizaci ó n trans-estatal, ya que atraviesan el nivel estatal para constituirse. Aquí, se señala esa cuestión que Derrida identifica también, pero podríamos marcar que la aporía que plantea no recupera, como lo hace Balibar, ese impulso ciudadano. En este sentido, Balibar otorgaría una vuelta al ciudadano que en los términos derridianos, en especial en Canallas , queda en cierta medida ausente o de una implicación tácita. La tensión aporética de Derrida se movería entre los Estados y los organismos internacionales o trans-estatales, pero no centrándose en la fuerza ciudadana.

Esta vuelta a la polite í a como constitución ciudadana exige un replanteamiento de los términos en los que se la comprende o desde el Estado al que se la quiere reducir. Por lo que el camino, para Balibar, es el de la igual-libertad que no es una disposición originaria, sino que se debe conquistar, ya que los que ejercen el poder no desean tomar en cuenta (Rancière, 1996: 171) a los otros que exigen ser considerados. Los conciudadanos de la igual-libertad no son amigos ni enemigos, sino que se mantienen en una relación agonística, como lo sostiene Mouffe (1999; 2003; 2007; 2014; 2018). Bien, pero esa relación-tensión no siempre es percibida como tal y se tiende a tomarla como lucha contra enemigos y en las manifestaciones mencionadas arriba se las ve como un atentado a la ciudadanía, pero obviamente entendida desde el rol acotado que otorga el Estado, por lo que se convierten esos procesos conflictivos en luchas por la defensa de la “ciudadanía estatal”, de un lado, y por otro, de la ciudadanía entendida como defensa de lo que se considera propio o desde la igual-libertad o la construcción del por venir de la democracia.