Identitätskonzepte in der Literatur

Wenn die Zeitgenossen der neuen Ich-Philosophie ein einheitliches und einzigartiges Ich verherrlichen, so destruiert dieses Gedicht ein Ich, das mit „Persönlichkeit“ gleichgesetzt und als „Individualität“ im Sinne von „Einzigkeit“ verstanden wird. Da es aber der Partikularität, der Fremdbestimmung von Kindheit an und der immerwährenden Veränderung unterworfen ist, kann dieses „Ich“ nicht durch Einzigkeit überzeugen. Das „Ich“ des Gedichts ist ein „Ton / Im Chorgesang der Schöpfung“, in „unermeßlichem / Vertrauen auf die reich belohnende, / Vielkeimige, verjüngende Natur. […] mein armes Ich.“

Herder fühlte sich in seinem Denken über das „Ich“ durch Fichtes Grundthese in seiner Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794) provoziert: Das seiner selbst bewusste Wesen sei das „Ich“, das ursprünglich sein eigenes Sein als „Tathandlung der Selbstbewusstwerdung“ setze – das Ich setzt sich selbst.3 Da bereits in der zweiten Zeile die „Persönlichkeit“ erwähnt wird, ist auch eine Anspielung auf den 11. Ästhetischen Brief Schillers möglich, in dem „Person“ und „Persönlichkeit“ eine wichtige Rolle spielen.

Es ist die Konsequenz aus einem Denkweg, den die neuzeitliche Philosophie eingeschlagen hatte. Von Locke wurde das „Ich“ das „Selbst“ genannt, das mit Bewusstsein denkende Wesen („Self is that conscious thinking thing“4), das „Person“ heiße.5 Es ist auch ein wesentlicher Bestandteil von Leibniz’ Denken, dass sich jedes Subjekt im Akt des „Ich-denke“ als seiende Substanz begreift. Durch das Vermögen der Selbstreflexion erfassen wir das „Ich“, die Substanz, Seele und Geist.6

Hume widerspricht Descartes, Locke und Leibniz mit der These, das „Ich“ / die „Seele“ seien keine fassbaren Gegenstände und deshalb ohne Substanz/Existenz. Empfindungen, Gefühle und Begriffe sind für Hume „nur Inhalte von Vorstellungen, die assoziativ verbunden“ sind, ohne dass sie eine „verbindliche Aussage über ein ihnen zugrunde liegendes Subjekt“ zulassen“.7 Die Identität, die dem Geist des Menschen zugeschrieben wird, sei nur „a fictitious one“.

Tis evident, that the identity, which we attribute to the human mind, however perfect we may imagine it to be, is not able to run the several different perceptions into one, and make them lose their characters of distinction and difference, which are essential to them.8

In der einzigen mir bekannten Interpretation der beiden fragmentarischen Reflexionsgedichte sieht Renate Böschenstein die Destruktion eines einheitlichen und einzigartigen „Ich“ mit „erstaunlich radikalen, Gesichtspunkte des 20. Jahrhunderts vorwegnehmenden Fragen“; die Analyse erfolge mit „prälacanistischer Hellsicht“.9 Die Individualität, der „Fetisch der Epoche“, werde unter drei Aspekten als „illusionär“ dargestellt: Stückhaftigkeit, Fremdbestimmung, stete Veränderung.10 Schließlich werde die vermeintliche Monade „zu intersubjektivem Wirken erlöst“. Die Inkonsequenzen des Gedichts seien Folge der Widersprüche des Individualitätskonzepts: „Der noch nicht klar formulierte Stachel des Gedichts ist die Angst vor dem Narzißmus, welcher der Betonung des ‚Eigenen‘ in der neuen Individualitätsverherrlichung als Gefahr inhärent ist.“11 Die scharfsinnige Interpretation arbeitet mehrfach mit Wertungen – Klischees, Redundanz, aufdringlicher didaktischer Ton –, die ohne Nachweise dem Text die „Anerkennung als Kunstwerk“ absprechen.12 Dem ist entgegenzuhalten, dass es sich ja um ein Fragment handelt, das Herder wohl gelegentlich überarbeiten und vollenden wollte. Die zahlreichen Metaphern (Strom, Triebwerk, lebend Rad) deuten die Absicht an, dem Reflexionsgedicht eine höhere Poetizität zu verleihen.

Bis in die Rigaer Zeit reichen Pläne Herders zurück, das prekäre „Ich“ der Moderne im Kontext der Wissenschaften und einer Universalgeschichte der Bildung der Welt darzustellen. Er habe nach einer Philosophie der Geschichte der Menschheit gesucht,13 wo immer er suchen konnte.

Wer bloß metaphysische Spekulationen will, hat sie auf kürzerm Wege; ich glaube aber, daß sie, abgetrennt von Erfahrungen und Analogien der Natur, eine Luftfahrt sind, die selten zum Ziel führet. Gang Gottes in der Natur, die Gedanken, die der Ewige uns in der Reihe seiner Werke tätlich dargelegt hat: sie sind das heilige Buch, aus dessen Charakteren ich zwar minder als ein Lehrling, aber wenigstens mit Treue und Eifer buchstabieret habe und buchstabieren werde. (6, 16)

In dieser Vorrede zum ersten Band der Ideen zur Philosophie der Geschichte vom 23. April 1784 kündigt Herder seinen Plan an, eine historisch-individualisierende Betrachtungsweise mit Hilfe der Analogie der Natur zu entwickeln. Sein Verständnis von Natur geht auf Spinoza zurück, den er in dieser Zeit gemeinsam mit Goethe studiert hat:

Die Natur ist kein selbstständiges Wesen, sondern Gott ist Alles in seinen Werken : indessen wollte ich diesen hochheiligen Namen, den kein erkenntliches Geschöpf ohne die tiefste Ehrfurcht nennen sollte, durch einen öftern Gebrauch, bei dem ich ihm nicht immer Heiligkeit genug verschaffen konnte, wenigstens nicht mißbrauchen. Wem der Name ‚Natur‘ durch manche Schriften unsres Zeitalters sinnlos und niedrig geworden ist, der denke sich statt dessen jene allmächtige Kraft, Güte und Weisheit , und nenne in seiner Seele das unsichtbare Wesen, das keine Erdensprache zu nennen vermag. (6, 17)

In Analogie zu den Veränderungen der Natur erweist sich der Mensch in Herders Entwurf einer Universalhistorie als das sich im Prozess der Geschichte ständig wandelnde Geschöpf, wie er es in seinem Ich -Gedicht dargestellt hat. Herder hat für seine zentralen Einsichten immer wieder Metaphern verwendet. So spricht er in Analogie zur Abfolge von Entwicklungsstufen von den menschlichen Lebensaltern. Die Ideen sind bis heute der umfassendste Versuch, durch weit ausgreifende Lektüre (u.a. von Reisebeschreibungen) alles Wissen vom Menschen, seiner Natur und Geschichte zu einem Gesamtpanorama zu formen. Intendiert war eine systematisch entwickelte Theorie von der Entwicklung des menschlichen Geschlechts im Gang der Geschichte.14

Der konsequente Rekurs auf Natur und Geschichte bedient sich bei der Wahl von Fakten und Anschauungsmaterial einer geschickt praktizierten Kombinatorik. Alles Theologische ist allerdings im Sinne der Suche nach einer minimalen Konsensbasis ausgespart – theologische Reste sind nur bei seinen Überlegungen zur Teleologie noch vorhanden.15 In einem Entwurf zu der frühen Arbeit Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit heißt es: „Glaube an Geschichte – durch Geschichte an Gott.“16

Wie Herder die Menschen auf der Erde und in ihrem Sonnensystem positioniert, zeigt der Beginn des Ersten Buches der Ideen mit der Überschrift: „Unsre Erde ist ein Stern unter Sternen“:

Vom Himmel muß unsre Philosophie der Geschichte des menschlichen Geschlechts anfangen, wenn sie einigermaßen diesen Namen verdienen soll. Denn da unser Wohnplatz, die Erde, nichts durch sich selbst ist, sondern von himmlischen, durch unser ganzes Weltall sich erstreckenden Kräften ihre Beschaffenheit und Gestalt, ihr Vermögen zur Organisation und Erhaltung der Geschöpfe empfängt: so muß man sie zuförderst nicht allein und einsam, sondern im Chor der Welten betrachten, unter die sie gesetzt ist. Mit unsichtbaren, ewigen Banden ist sie an ihren Mittelpunkt, die Sonne, gebunden, von der sie Licht, Wärme, Leben und Gedeihen erhält. (6, 21)

Diese „Mittelpunktstellung“ des Menschen charakterisiert Herders Versuch, eine Philosophie der Geschichte zu schreiben, die eine Gesetzlichkeit der Ereignisse nachweist:

Bemerkenswert an diesen in die Ideen einführenden Gedanken ist die Tatsache, daß Herder die Position der Erde und dann auch des Menschen – im Widerspruch zum modernen Weltbild – als Mitte und schließlich sogar als Mittelpunkt der Schöpfung bestimmt. Antike Gedanken vom Menschen als Maß aller Dinge (Protagoras) und die biblische Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen verbinden sich, um das zu begründen, was Herder von nun an ‚Humanität‘ nennen wird.17