Vanessa Vidal Mayor - Esto no tiene sentido

En la obra de sus últimos años, el diagnóstico de un conflicto no superado entre lo universal y lo particular propio de una razón del dominio sobre la naturaleza, sobre los seres humanos y sobre la propia interioridad, alcanza a la discusión del progreso en la filosofía de la historia. En su lección resuena el diálogo con algunos de los rasgos de las Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. Pero ahora el antagonismo ha colonizado cada uno de sus extremos, de forma que «en el principio de lo universal está encerrada la particularidad», como también podemos hablar de «la particularidad de lo universal mismo» (Adorno, 2019: 66); y tampoco la particularidad tiene siempre un carácter positivo. En este contexto, propio de un diagnóstico filosófico de las sociedades contemporáneas, Adorno afirma:

… en este principio de la universalidad dominante como racionalidad irreflexiva está postulado de hecho el antagonismo tal como, en una relación de dominio, es postulado el antagonismo respecto de un dominado. Y el estadio de autorreflexión de esta racionalidad en el que esto sería transformado aún no ha sido en realidad alcanzado (ibíd.: 67).

Queda, por tanto, inscrito dentro del antagonismo el lugar de ese particular, que no coincide con el sujeto individual de Hegel, en su lectura de la caída en la barbarie de la sociedad del presente cuando incluye en su diagnóstico la afirmación de que «no se puede desarrollar en detalle una teoría crítica que no sobrevalore lo individual; y sin lo individual sería inane» (Adorno, 2009: 695).

II

Podemos afirmar, por tanto, que la enorme osadía –y el alcance a su medida– del gesto intelectual de Adorno, desde sus primeros escritos, consiste en la pretensión de trascender el sistema de Hegel, tomando elementos procedentes de las críticas de Kierkegaard y de Marx, sin reducir su posición a la de ninguno de esos dos intentos anteriores. En el análisis de Adorno, no es posible salir de Hegel saltando a una fe exterior al concepto, ni vale rechazar el idealismo adoptando una ontología materialista inevitablemente prekantiana: «La comprensión kierkegaardiana de Hegel, hasta la fecha poco estudiada […] es problemática; y, en esto, curiosamente semejante por lo demás a la de Marx» (Adorno, 2006: 222).

A este respecto, el programa filosófico de Adorno de una interpretación de lo real en términos de historia natural asume la prohibición kantiana de pronunciarse acerca de la naturaleza del ser, sea como materia o como espíritu, y toma como punto de partida la opción de Benjamin que se desplaza del planteamiento ontológico al propio de un análisis de la materialidad de la escritura de la obra que incluye su carácter histórico: «Si con el Trauerspiel , la historia entra en escena, lo hace como escritura. En el rostro de la naturaleza está escrita la palabra “historia” con la escritura cifrada de la transitoriedad» (Benjamin, 2006: 396). La relevancia que para Benjamin tuvo el estudio del romanticismo temprano alemán tiene un paralelo en el planteamiento de Adorno cuando afirma que a Kierkegaard «como artista no le interesa dar forma a los contenidos de las cosas que encuentra, sino la reflexión del proceso artístico y del hombre artista en sí mismos. […]. En Kierkegaard se prepara, bajo la influencia del Romanticismo alemán, la transición desde el sistematismo filosófico, que él críticamente demuele, a una praxis artística para la que él no está aún capacitado» (ibíd.: 15).

La aproximación a Kierkegaard, comprometida con la teoría crítica, postula un espacio de lectura cuyos límites quedan trazados por tres líneas. La primera viene expresada por una advertencia de Adorno, ya señalada, que no es circunstancial: la interpretación que su escrito de 1933 hace de Kierkegaard no es un ejercicio de erudición histórico-filosófica, sino una intervención del pensamiento filosófico actual que indaga en la verdad y, al tiempo, en la falsedad de un existencialismo que absolutiza el pensamiento del individuo. Ni una dialéctica afirmativa de la «superación» de los antagonismos, ni una huida de estos hacia una individualidad supuestamente no contaminada por la situación social en que se encuentra, y que la convierte en un mero «ser-ahí», constituyen puntos de partida válidos para hacerse cargo de nuestro tiempo en conceptos. La actualidad del diálogo con Kierkegaard depende del rigor con que se desempeñe ese ejercicio de un pensamiento que se mueve en el terreno de un «ni…ni» o, dicho con sus palabras, «el individuo de Kierkegaard es tan poco lo verdadero como el todo hegeliano» (Adorno, 2006: 224). 1

La segunda línea se sigue, como ya hemos visto, del hecho de no aceptar una alternativa excluyente entre lo universal y lo particular, entre los cuales hubiera que optar, ni una «superación» dialéctica del conflicto que, inevitablemente, sacrifica la particularidad del sujeto y de la situación, ambos irreductibles al concepto con que Hegel los remite al idealismo: «Si la filosofía hegeliana trata de deshacer el nudo de la contradicción en el proceso, en Kierkegaard la contradicción se convierte, ella misma, por la fuerza, en la solución. Su teoría es verdadera contra Hegel por cuanto que ella concede mayor derecho al momento de lo no-idéntico» (ibíd.: 225).

La tercera línea que delimita el territorio es la interpretación del enfrentamiento a Hegel de Kierkegaard como el ejercicio de una dialéctica diferente. La confrontación entre ambos debe ser evaluada de nuevo con énfasis especial en la función que tiene en la dialéctica la noción de mediación: «Kierkegaard malentendía simplistamente la mediación hegeliana como un término medio entre los conceptos […] pero la panacea que opone a Hegel es literalmente citada de Hegel; el salto cualitativo procede del prólogo de la Fenomenología del espíritu » (ibíd.: 222-223).

La atención de Adorno se centra en el rechazo por parte de Kierkegaard de la noción central de la dialéctica afirmativa, la categoría de mediación . 2Pero ello sucede por un malentendido que, al tomar la mediación por «un término medio entre los conceptos», le opone como alternativa la noción de «salto cualitativo». Siendo el salto inmanente al despliegue del concepto, y encontrándose la alternativa de Kierkegaard ya presente en Hegel, es superfluo hacer depender la dialéctica de la decisión del existente particular; más allá del irracionalismo que puede comportar, convierte ese particular en absoluto, en instancia originaria que opera como fundamento, y a ella le es aplicable lo que intentaba evitar: obrando «de ese modo atribuye al particular directamente encapsulado en sí, sin ventanas y disociado de la universalidad, aquel sentido que en el idealismo se llamaba espíritu y que no puede ser separado de lo universal por decreto. La contradicción quedaba sin resolver» (ibíd.: 225).

Es justamente la posibilidad de mantener viva esa contradicción en el constructo teórico, sin ocultarla bajo el manto de una positividad ideológica, lo que abre el paso a una dialéctica negativa. Adorno transita ese camino rompiendo con el idealismo al entender que el momento de la fuerza del particular remite a una forma de objetividad no susceptible de conceptualización, y que, no obstante, forma parte de la experiencia. En eso consiste la aportación de la crítica a Hegel de Kierkegaard:

La antítesis respecto al mundo objetivo concretiza el concepto de existencia más allá de aquello como lo que la especulación lo pone. En el orden de los contenidos de la experiencia, tal concreción, la integración de los hombres vivos en vez de la construcción de una esencia humana espiritualmente pura, era probablemente lo que verdaderamente movía a Kierkegaard (ibíd.: 226).