Vanessa Vidal Mayor - Esto no tiene sentido

El papel que da Kierkegaard al particular como hilo conductor de su distanciamiento del hegelianismo da pie a la tesis que denuncia la disolución de lo particular en lo universal, sea en la experiencia individual o en la filosofía de la historia, que recorre desde su primer libro la totalidad de la obra de Adorno. En esa oposición a la dialéctica afirmativa, que disuelve la experiencia en concepto, arraiga el vínculo que su teoría crítica encuentra entre la racionalidad y el dominio que con ella se ejerce sobre la naturaleza física, pero también sobre la naturaleza en el hombre y en el vínculo social de unos hombres con otros. Ese antagonismo inmanente a la racionalidad de la tecnología, de las instituciones sociales sobre los individuos e inevitablemente de estos sobre sí mismos cuando se sujetan a ellas al interiorizarlas, es lo que motiva, en última instancia, la racionalidad de la crítica de la razón sobre sus propios límites, y sobre sus efectos empíricos sobre la naturaleza física y sobre los hombres en nuestras sociedades modernizadas y complejas.

Lo que importa a Vanessa Vidal en su estudio sobre Adorno es precisar con rigor su concepto de crítica , la transformación de su sentido y de su práctica respecto al que ese concepto tiene en el idealismo kantiano o en Marx, y lo que aporta su propia práctica de la teoría, para lo cual hay que entender la forma en que su interpretación de Kierkegaard incide en su lectura de Hegel y, en concreto, en su comprensión –y en su valoración– de la dialéctica. Su apropiación de la función que aquel asigna al «particular» cambia incluso su forma de introducir el materialismo filosófico en la dialéctica negativa. La investigación de Vanessa Vidal hace ver que la construcción de lo estético no es un trabajo de erudición sobre la obra de Kierkegaard, sino el primer desarrollo que hace Adorno del lugar que ocupa la estética en su reformulación de la teoría crítica.

Cuando en 1966 –fecha de la publicación de Dialéctica negativa – se hizo necesaria una tercera edición del Kierkegaard , publicado inicialmente en 1933 y convertido en invisible por los acontecimientos políticos del momento, Adorno expresaba algunas valoraciones que conviene ahora tener presentes. Al afirmar que la estructura de la obra de Kierkegaard «es la de una fenomenología del espíritu individual que se mueve en sí mismo» (Adorno, 2006: 222), sitúa al autor danés en la estrategia de una oposición inmanente a la noción hegeliana del espíritu como proceso de universalización. Adorno lo interpreta como si el pensamiento de Kierkegaard se estuviera oponiendo al de Hegel con instrumentos del propio Hegel. Pero esa oposición se lleva a cabo desde una lectura que «no dominaba del todo la filosofía de Hegel» (ibíd.: 222). De lo que concluye que «el proceso de Kierkegaard contra Hegel debe ser nuevamente planteado» (ibíd.: 222). A las características de ese nuevo planteamiento conviene dedicar unas líneas.

La búsqueda en la obra de Hegel de «una fenomenología del espíritu individual» nos lleva a una figura concreta, e históricamente situada, de la galería de las «figuras de la conciencia», en concreto la del surgimiento del sujeto moderno en el análisis hegeliano de «El mundo del espíritu extrañado de sí». El suelo nutricio de esa figura es la emergencia moderna de la formación ( die Bildung ) en el reino de la realidad efectiva ( Reich der Wirklichkeit ). La ubicación histórica del concepto de alienación en la Fenomenología del espíritu , en una realidad social que contiene la constitución de la soberanía del estado nacional moderno y la efectividad histórica del capital acumulado en ese mismo periodo, hace imposible para Adorno el movimiento de considerar al individuo particular como el punto de partida de una filosofía de la existencia , como si su mano-a-mano con Dios –pensemos en el Abraham de Temor y temblor – hiciese del Dasein una realidad absoluta, originaria frente a la realidad social que lo ha formado. Y, sin embargo, Kierkegaard ha encontrado en el individuo la relevancia de su función como particular que, no siendo separable, impide que el individuo pueda ser absorbido por el concepto universal, como hace el idealismo filosófico.

Efectivamente, Hegel ha repartido las funciones de los momentos particular y universal del sujeto aboliendo la tensión existente entre ellos para permitir la subsunción de lo particular en lo universal:

Aquello, entonces, por lo que el individuo tiene validez y efectividad es la formación por la cultura . […] su efectividad [la del sí mismo] consiste únicamente en cancelar el ser natural; por eso, la naturaleza originariamente determinada se reduce a la diferencia inesencial de la magnitud, a una energía mayor o menor de la voluntad. Pero el fin y el contenido de esta pertenece únicamente a la substancia universal, y puede ser solo algo universal… (Hegel, 2018: 581).

La lectura de Adorno de que se ocupa el libro de Vanessa Vidal concede su parte de realidad efectiva –al menos en la medida en que dependa de la naturaleza– al particular; es lo que Hegel expresa como «la energía del carácter originario y el talento» (ibíd.: 583). Con ello evita el idealismo, y reconoce una tensión constitutiva e ineliminable entre lo particular y lo universal, que impide negar la efectividad del particular, y también subsumirlo en la dialéctica afirmativa del concepto, propia del hegelianismo.

El lugar teórico de Kant queda también redefinido al tomar en consideración la noción de individuo en Kierkegaard. Adorno recurre a Hegel para señalar las limitaciones del moralismo kantiano: «Un concepto no obtuso de praxis ya solo puede referirse a la política, a las relaciones de la sociedad que condenan a la praxis de cada individuo a ser irrelevante» (Adorno, 2009: 680), pero, al señalar la importante ampliación en la teoría de la acción que deriva de Hegel, no evita mostrar que no habría superación dialéctica alguna en el gesto de dejar atrás el punto de vista de la moral. Con ello amplía la dimensión teórica que trasciende la clásica reflexión sobre el tránsito de Kant a Hegel al incluir la aportación de Kierkegaard: «esto es el lugar de la diferencia entre la ética kantiana y las ideas de Hegel, que (como Kierkegaard vio) ya no conoce la ética en el sentido tradicional» (ibíd.: 680). Y entonces ordena, de un modo actual, el contenido teórico de la secuencia para convertir las aportaciones de Kant y Hegel en «dos niveles dialécticos de la autoconciencia burguesa de la praxis. Ambas son, escindidas en los polos de lo particular y lo general que esa conciencia desgarra, falsas; ambas tienen razón la una frente a la otra mientras en la realidad no se desvele una figura superior posible de la praxis» (ibíd.: 680). Es la aceptación teórica de la tensión conflictiva entre esos niveles, que solo puede formular una dialéctica negativa entre lo particular y lo general, la que permite pensar en la posibilidad de ir más allá del conflicto, y no un dejarlo meramente atrás con una crítica a la impotencia de la moral del «alma bella». Ese cambio de perspectiva lo permite la inclusión del punto de vista del particular en la lectura kierkegaardiana de la acción, que Adorno vuelve a recoger en un análisis político del presente (1969) más de treinta años después de su libro sobre Kierkegaard. Su trabajo de habilitación operó como condición de posibilidad de su concepción de los límites que señala en sus críticas a Kant y a Hegel y, por tanto, de la perspectiva teórica que articula la Dialéctica negativa . Y, hasta cierto punto, anticipa la función crítica de la Teoría estética .