Joaquim Rius-Ulldemolins - Sociología de la cultura en la Era digital

En todo caso, desde la perspectiva antropológica, la cultura es la totalidad de la información que recibe en y de su grupo la persona que es socializada. Aquí se formulan dos de los rasgos sustanciales de la cultura: totalidad y complejidad, y ya no podemos hablar de cultura en singular, sino de culturas en plural, porque el término se refiere tanto a una dimensión ontológica (la constitución del ser humano), como a una dimensión fenomenológica (las manifestaciones históricas de esta). En la obra de Tylor interviene una dimensión jerarquizadora que inserta las culturas en un esquema evolutivo, utilizando en cierto modo el concepto de civilización y un método comparativo y positivista, lo que configura una taxonomía similar a la que se construía para las especies de la naturaleza (Tylor, 1871). Así, en la historia posterior de la disciplina se producirá una precisión mayor del concepto, que constituirá, como hemos dicho, su innovación más radical: la cultura como universal humano y constituyente, su carácter inclusivo. Sin embargo, dado que los primeros antropólogos se centraron en el estudio de las denominadas sociedades simples, su concepto de cultura tendió a enfatizar la homogeneidad, la uniformidad y la armonía de la cultura como un todo articulado. Una tendencia que tomó su forma más desarrollada con Bronisław Malinowsky y su concepción funcionalista en la que todos los aspectos culturales aparecen interrelacionados y explicados por la contribución a una función de adaptación al entorno y reproducción de la cultura.

Por una parte, Ruth Benedict, siguiendo las trazas de Franz Boas, publicaba en 1934 Patterns of Culture (Benedict y Mead, 1959). La cultura, en este libro, es definida como una pauta o conjunto de patrones coherentes de pensamiento y acción, una organización de la conducta que abarca la totalidad de una sociedad. La cultura es hereditaria y aprendida, no genética, tiende a la integración y la coherencia, constituye configuraciones articuladas, es plástica y realiza la función de vincular y unir a los seres humanos. Benedict analiza dos factores que explican esta diversidad: a ) la selección de los rasgos dentro de un amplio abanico de posibilidades de conducta y existencia, y b ) los grupos humanos elaboran unos y rechazan otros y con ello se genera una combinación concreta de los rasgos seleccionados. Según la autora, la elección de los grupos primitivos para su estudio se basa en que son un objeto de investigación más simple, cuyos factores externos se pueden controlar y que no está contaminado por la cultura occidental. Sin embargo, esta elección también se relaciona con una visión teórica en la que destacan la homogeneidad, la estabilidad y el orden.

A partir de esta visión, el sociólogo Talcott Parsons (1902-1979) explica el orden social en términos de la íntima interdependencia entre los patrones culturales, la institucionalización y las necesidades sociales. El mantenimiento de los patrones (que proporciona a los actores normas y valores que los motivan para la acción) se atribuye al sistema cultural. Desde esta visión, la cultura no lo engloba todo, sino un sistema de símbolos, creencias y valores que tiene la función de crear vínculos entre personas, habiendo solo una cultura por cada sociedad. Esta visión de la cultura común como homogénea, estable y fomentadora del orden será criticada por la sociología del conflicto por no explicar los procesos de cambio social y no atender a la dimensión de dominación y resistencia en las sociedades contemporáneas (Collins, 2009 b ).

Por otra parte, Clifford Geertz discutirá esta visión, que contrapondrá a una concepción de la cultura como un sistema que produce y es producto de la interacción social. Así, lo compara con un programa de ordenador o una receta de cocina en el sentido de que permite combinaciones diferentes, señalando con ello que la cultura es productora de cambios y no solo su reificación (Geertz, 2001). Y hace un símil entre la cultura y un pulpo, cuyas partes están unidas, pero actúan de forma no coordinada. Otros autores, empezando por Sahlins, aplican esta visión de la esfera cultural como independiente y constitutiva de las sociedades humanas también al contexto occidental. Publicó un libro con el título de Cultura y razón práctica (Sahlins, 2017) y con el subtítulo de El pensamiento burgués , parafraseando a Lévi-Strauss y su obra El pensamiento salvaje (1964). Su objetivo es destruir la ilusión etnocéntrica que piensa que el capitalismo se encuentra libre de todo condicionamiento cultural, al guiarse por la mera racionalidad instrumental, y quiere demostrar que los seres humanos organizan la producción material de su existencia física como un proceso significativo que constituye su modo de vida.

1.1.5. Limitaciones de la concepción antropológica de la cultura

Hacia mediados del siglo XX la concepción antropológica de cultura modifica su objeto y perspectivas debido a dos transformaciones fundamentales, una de orden material, vinculada a los cambios sociales que ocurrieron durante la primera mitad del siglo XX, y otra de orden epistémico-filosófico, vinculada a lo que se conoce como el giro lingüístico. Por una parte, los procesos vinculados al desarrollo de los medios masivos de comunicación, las dos guerras mundiales, el proceso de descolonización africano y la creciente urbanización de las sociedades provocan que el ámbito de estudio (u objeto) de la antropología se modifique. Con ello el campo de estudios de esta se extiende a las propias sociedades occidentales industrializadas y no se restringe solo a las consideradas primitivas. De este modo, las investigaciones de los antropólogos comienzan a incluir el estudio de comunidades campesinas de su propio país, de comunidades de inmigrantes o de sectores especiales de la población urbana (Margulis, 2009).

Por otra parte, varios pensadores coinciden en designar el periodo que sucede a la Segunda Guerra Mundial como un momento de mutación histórica en las formas de pensamiento occidentales. Durante esta época se radicalizan los cuestionamientos a una serie de postulados dominantes hasta el momento, a saber: la idea de un sujeto cognoscente inmutable, centro y punto de partida del saber (Ricoeur, 1990); un lenguaje científico capaz de aprehender un mundo exterior de manera adecuada (Gergen, 1995), y una realidad externa al sujeto investigador que posee una existencia en sí independientemente de aquel (Guba y Lincoln, 1994). En este contexto se produce un cambio epistémico importante que se dio en llamar el «giro lingüístico» (Rorty, 1990). Este giro remite a la reflexión sobre el lenguaje, el discurso y la narración, que, alimentada por diferentes vertientes tanto estructuralistas como posestructuralistas, genera un espacio de confluencia de diversas disciplinas y saberes en torno al lenguaje. Así es como tanto el sujeto como el objeto y su modo de entendimiento comienzan a ser pensados a partir de y por el lenguaje. La antropología incorpora estos cambios de perspectivas a partir de pensar la cultura desde los estudios del lenguaje y desde la semiótica.

En resumen, la concepción antropológica y semiótico-antropológica entiende la cultura como: 1) General: todas las interacciones, objetos y reflexiones de los hombres se inscriben dentro de una dimensión cultural (que les da una coherencia y significación). 2) Universal y constitutiva: la cultura es propia de los seres humanos y se opone complementariamente a la naturaleza. 3) Plural y relativa: existen diversas culturas con sus propias significaciones. 4) Práctica: orienta las acciones de los hombres en la vida cotidiana dentro de una coherencia que permite la comunicación y el entendimiento de quienes comparten una misma cultura. Y, finalmente, 5) pública y colectiva: no es algo que se aprenda mediante un aprendizaje específico, sino que es objetiva y se adquiere por socialización dentro de un grupo cultural.