Carlos J. Moya Espí - Filosofía de la mente (2a ed.)

Tratemos, sin embargo, de eliminar de nuevo la expresión que introduce el contexto intensional. Tenemos entonces:

Mi cuerpo es extenso

Yo no soy extenso

Luego yo soy enteramente distinto de mi cuerpo, etc.

Ahora bien, a menos que admita ya por anticipado que yo no soy mi cuerpo, cometiendo así una petición de principio, la segunda premisa no parece verdadera. Yo soy extenso: mido un metro setenta aproximadamente.

Probemos de este otro modo:

Mi cuerpo es extenso

Mi mente no es extensa

Luego mi mente es enteramente distinta de mi cuerpo, etc.

A diferencia de «yo no soy extenso», «mi mente no es extensa» parece verdadero. [20]Diversos autores consideran, sin embargo, que aceptar como premisa que mi mente no es extensa es cometer una petición de principio contra el monismo materialista, que niega precisamente tal cosa. [21]Aceptemos, no obstante, por mor de la argumentación, que la premisa es verdadera. En cualquier caso, parece absurdo preguntar, por ejemplo, cuánto mide mi mente. La primera premisa es claramente verdadera. ¿Es entonces verdadera la conclusión dualista? No necesariamente. La razón es que en el argumento que estamos analizando (y en realidad, también en el argumento que comentamos anteriormente) se presupone que «mi mente» refiere a una substancia, a una entidad independiente. Pero esto sí constituye una petición de principio. Tal cosa debería ser probada, no presupuesta. Este problema no se plantea con «yo», pues parece claramente verdad que «yo», cuando yo lo emito, refiere a una substancia, a una cosa individual, a saber, a mí mismo. Pero ya hemos visto que la segunda premisa del argumento parece falsa si contiene «yo» en lugar de «mi mente». Pero en el caso de «mi mente», ¿por qué no podría suceder que esta expresión nombrase una propiedad en lugar de una substancia, por ejemplo una propiedad de mi cuerpo, de modo que tal propiedad no pudiera existir sin mi cuerpo?

Para ver claramente la naturaleza de la dificultad, vamos a construir un argumento paralelo al de Descartes, pero en el que una expresión, a saber, «la belleza de este cuadro» nombra claramente una propiedad y no una entidad individual. Tenemos así el siguiente argumento:

Este cuadro es extenso

La belleza de este cuadro no es extensa

Luego la belleza de este cuadro es enteramente distinta de este cuadro y puede existir sin él.

Las premisas parecen verdaderas. En cuanto a la conclusión, en cierto modo es verdad que la belleza del cuadro es distinta del cuadro, pero sólo en el sentido en que el color de una mesa es distinto de la mesa misma. El color es distinto de la mesa en el sentido de que la mesa es un objeto individual, una substancia, y su color es una propiedad de ese objeto. El color de la mesa no es un objeto adicional a la mesa, ni la belleza del cuadro es un objeto adicional al cuadro mismo. El color y la belleza son propiedades. Pero entonces la segunda parte de la conclusión, a saber, que la belleza del cuadro puede existir sin el cuadro, es falsa. Si destruimos el cuadro, su belleza deja de existir con él (no es una objeción decir que la belleza continúa existiendo en nuestro recuerdo, porque en ese caso el cuadro también continúa existiendo en nuestro recuerdo). Pues bien, del mismo modo la mente, la facultad de pensar, podría ser una propiedad del cuerpo y no ser capaz de existir sin él.

Lo anterior no muestra que el principio de indiscernibilidad de los idénticos sea falso. Este principio leibniziano es un principio sobre la identidad de cosas particulares o substancias, no sobre la identidad de propiedades o de cosas particulares y propiedades. De este modo, sólo si se presupone que «mi mente» denota una cosa particular, una substancia, se seguiría la conclusión dualista. Pero, como hemos indicado, presuponer tal cosa es cometer una clara petición de principio.

Descartes concede una gran importancia al hecho de que la mente, o el alma, no posee extensión para sustentar su tesis dualista. Sin embargo, si la mente fuese realmente una propiedad del cuerpo, su carencia de extensión no resultaría sorprendente, pues éste es un rasgo común a todas las propiedades. Las propiedades, siendo entidades abstractas, no poseen extensión. Sólo las substancias, los objetos o entidades particulares, la tienen. Una mesa, por ejemplo, tiene una determinada longitud. Pero la longitud misma no tiene longitud. Una mesa es larga, pero su longitud no lo es. Así, aunque resulta absurdo preguntar cuánto mide la mente, también lo es preguntar cuánto mide la longitud. La no extensión de la mente, por sí misma, no es un hecho enigmático, que nos obligue a concebirla como un objeto no material. Su carácter no extenso puede deberse, sencillamente, a que es una propiedad.

El resultado de nuestro análisis de los argumentos anteriores en favor del dualismo es negativo. Ninguno de estos argumentos prueba que el dualismo sea verdadero. Sin embargo, no hemos probado, ni hemos pretendido hacerlo, que el dualismo sea falso. El dualismo podría ser verdadero. De hecho, sigue siendo una opción viva en la actualidad. [22]Podría haber argumentos concluyentes en su favor que nadie ha descubierto todavía. El dualismo, por otro lado, tiene, entre otros, un importante atractivo: permite conciliar lo que en el capítulo anterior llamábamos la concepción cotidiana de los seres humanos con la imagen científica de los mismos. De acuerdo con el dualismo, ambas concepciones pueden ser verdaderas, sólo que cada una de ellas es verdadera de una cosa distinta. La concepción científica es verdadera del cuerpo, que es parte del mundo físico. Y la concepción cotidiana, que atribuye a los seres humanos racionalidad, libertad, responsabilidad, etc., sería verdadera del alma. Podemos, así, mantener nuestra concepción cotidiana de los seres humanos, que tanta importancia tiene en nuestra vida, sin renunciar a aceptar al mismo tiempo el conocimiento y los avances científicos.

El dualismo, sin embargo, se enfrenta también con problemas muy importantes. El principal de ellos, como es sabido, consiste en que no puede ofrecer una explicación satisfactoria de la interacción psicofísica. Al concebir el alma y el cuerpo como entidades radicalmente distintas, convierte su interacción causal en un misterio. El dualismo, pues, no consigue dar cuenta de ese importante rasgo de la mente que en el capítulo anterior denominábamos la causalidad mental.

El balance global para el dualismo es, pues, bastante negativo. Pero no deberíamos precipitarnos. Supongamos que dejamos en suspenso la conclusión que Descartes pretende obtener de las dos premisas del argumento que analizamos en primer lugar, a saber, el dualismo substancial. Como hemos visto, esta conclusión no puede inferirse legítimamente de tales premisas. Pero estas premisas, según las cuales yo puedo dudar que mi cuerpo existe, pero no puedo dudar que yo existo, siguen en pie. Lo que conduce a Descartes a la segunda premisa es su importante descubrimiento del Cogito: el privilegio epistemológico de los enunciados psicológicos en primera persona. Descartes descubre (no inventa) un aspecto muy importante de los estados mentales: lo que en el capítulo anterior hemos llamado la autoridad de la primera persona y la asimetría entre la primera y la tercera persona. Descartes exagera seguramente ese aspecto y concibe los enunciados en cuestión como incorregibles e indudablemente verdaderos. Tal vez no lo sean, pero es preciso reconocer que tales enunciados ocupan un lugar privilegiado en relación con todos los demás. Estos otros enunciados están representados en la primera premisa: los enunciados sobre objetos físicos y, en general, sobre cualquier cosa que no sean los estados mentales presentes de un sujeto no poseen la resistencia al error propia de los primeros.