Gianni Vattimo - Poesía y ontología

Tanto en Husserl como en sus seguidores, este programa de radicalización de Kant, con la atención puesta en la Lebenswelt, el precategorial y el modo en que se constituye la experiencia estructurada en formas netas e inteligibles, ha terminado por hacer abandonar el rígido trascendentalismo de la escuela neokantiana en favor de un nuevo intento metafísico, más orientado en un sentido que se puede llamar, con razón, naturalista, o sea, abierto al diálogo con el historicismo marxista. 14

Desde el punto de vista que aquí interesa, esto es, desde la posición con respecto a la cuestión del saber como fundamentación, la fenomenología, al mantenerse esencialmente fiel a un programa de tipo kantiano, no representa una alternativa real al neokantismo, es decir, en la medida en que se abre a desarrollos metafísicos, manifiesta la vocación de considerar la fundamentación como una reposición de la actividad racional del hombre en el seno de una «naturaleza» convertida en sinónimo del ser. Una vez más la diferencia ontológica es olvidada, el fondofundamento del ente es tan sólo la totalidad indiferenciada del ente mismo, considerado dinámicamente ya sea como vida que proporciona la base a la historia y a las producciones culturales, ya sea como fondo sobre el cual se van delimitando poco a poco las formas definidas que la experiencia tematiza. 15

La vocación naturalista de la fenomenología es evidente y se concreta más explícitamente en la reflexión sobre el problema del arte: esto es lo que demuestran, me parece, los últimos desarrollos de una completa y sistemática estética fenomenológica como es la de Mikel Dufrenne. 16

En esta delineación «por calibres» del panorama de la filosofía y de la estética contemporánea, al menos de los ideales metódicos que en ella se manifiestan, me importaba aclarar que, dada la persistencia, aunque en formas diversas, de una mentalidad fundamentadora y por consiguiente metafísica, ninguno de los tipos de método filosófico que se han expuesto satisface la exigencia de mantener y tematizar la diferencia ontológica de la que se ha hablado al principio. Desde el punto de vista de esta exigencia, los métodos fundamentadores sumariamente descritos, reducen el pensamiento a una actividad de pura y tautológica autorrepresentación del espíritu o, a lo sumo, de la «vida».

El ideal metafísico de la fundamentación se contradice: al pretender alcanzar el fundamento y apropiárselo, no dejando nada sin explicitar, destruye toda auténtica posibilidad de fundamentar; no encuentra, efectivamente, algo distinto de sí mismo, algo que no se reduzca a la actividad misma de la razón. Se podría hablar aquí de una especie de dialéctica natural, en el sentido de que la exigencia del fundamento es una exigencia auténtica; el pensamiento fundamentador nace para satisfacerla, pero inmediatamente la traiciona. La prueba de esta traición es la nofundamentación a la que llega la metafísica en sus representantes últimos (y definitivos), la que se puede llamar también incapacidad de encuentro con lo otro, con algo distinto mantenido en su alteridad. El fundamento que la metafísica encuentra, en efecto, sólo vale en cuanto que es reconocido por el sujeto. Este último es, entonces, el verdadero fundamento: en la actividad de la fundamentación no se encuentra, al fin y al cabo, más que a sí mismo.

En realidad, la auténtica exigencia que se esconde en el instinto metafísico de la fundamentación es ésta: la búsqueda del Grund, que domina toda la especulación filosófica occidental, parte de una especie de implícita certeza de que el ser del ente no debe identificarse sin más con el ente mismo. Aquello que, en la historia de la filosofía, ha llegado a ser búsqueda del fundamento en el sentido de la fundamentación no es, en origen, sino la conciencia más o menos oscura del hecho de que el ser del ente no se identifica con el ente; o, si se prefiere, que la verdad del ente está en su desvelarse como abierto a una relación con otro que no es ente, y que nunca se deja reducir a una relación de fundamentantefundamentado.

4. Sentido positivo de la epocalidad del ser

Si bien es relativamente fácil, una vez definida la noción de diferencia ontológica, poner en evidencia el carácter «óntico» o metafísico de las filosofías que se han sucedido en la historia y que todavía se reparten el territorio de la filosofía contemporánea, es más difícil indicar positivamente cuáles deban ser los caracteres de una filosofía, y de una estética, que no quiera escapar desde el principio al único problema auténtico, el del ser, es decir, que no sólo, en cuanto estética, ponga en el centro de su consideración el problema del arte, sino que, en cuanto estética filosófica, en cuanto filosofía, tenga presente su problema central, la relacióndiferencia entre el ser y los entes.

La dificultad de proyectar una estética ontológica es mucho más radical de lo que a simple vista parece, y afecta no sólo a la estética sino a todo discurso filosófico específico o «especializado» que quiera constituirse desde el punto de vista de la ontología.

De hecho, el carácter epocal del ser, su permanente diferencia del ente, significa que de ninguna manera la filosofía puede pretender llegar al ser profundizando en el conocimiento del ente. Sobre este presupuesto, sin embargo, que se han fundado todas las grandes metafísicas tradicionales, han pensado siempre la relación ser-entes como una relación fundamentalmente positiva, por la cual el ser se revela, se da, se manifiesta, se difunde, se realiza, etc., en los entes; por eso su conocimiento, aunque sea por analogía, nos permite conocer el ser mismo.

Pero si, como hemos visto que sucedía en la ontología heideggeriana, la diferencia ontológica y el carácter epocal del ser prohíben incluso establecer esa relación positiva entre ser y entes, ¿cuál podría ser entonces el significado de las indagaciones filosóficas específicas, de las disciplinas filosóficas particulares? Paradójicamente, la ontología podría encontrarse aquí de acuerdo con aquellas perspectivas que sobre la base de premisas empiristas, neopositivistas o, en Italia, de origen actualista, 17niegan, aunque por razones totalmente distintas, la posibilidad misma de una estética filosófica. Desde el punto de vista ontológico, puede parecer que todo discurso filosófico específico, que tenga por objeto un campo determinado de la experiencia humana, está condenado por eso mismo a la onticidad. Además, existe en Heidegger una explícita polémica contra la estética, la ética y la lógica en nombre del vínculo inevitable, y acaso no solamente histórico, que tales disciplinas particulares tienen con la metafísica, es decir, con el pensamiento óntico. 18

Planteada en estos términos, la cuestión que afrontamos aquí se convierte en decisiva para la estética y se carga de consecuencias de carácter general. Se trata, en efecto, de ver, con un ejemplo concreto, si es posible, y en qué medida, aceptar la lección heideggeriana sin reducir la filosofía a monosílabos, a Winke, a un discurso nostálgico y alusivo como el de los últimos escritos heideggerianos más recientes. La misma inexistencia de una escuela heideggeriana se explica, más que por la oscuridad, por otra parte invencible, de sus escritos, o por el carácter «personal» de su pensamiento (que, por el contrario, rechaza precisamente todo personalismo, intimismo o autobiografismo), por esta razón objetiva, conectada con la dificultad de desarrollar un discurso una vez reconocida la epocalidad del ser.

Ahora bien, ¿la epocalidad del ser es concebida realmente como una relación negativa entre ser y entes? Lo que se ha dicho arriba sobre el sentido auténtico que se oculta en la exigencia de la fundamentación que se manifiesta en la metafísica pone de relieve, a mi parecer, que la diferencia ontológica no significa sólo, de forma negativa, que el ser no es el ente, sino, positivamente, que la verdad del ente se da en su relación con otro, en su apertura hacia lo radicalmente otro de sí. Que esta segunda formulación de la diferencia ontológica sea, al menos en cierto sentido, positiva, quiere decir simplemente que si la verdad del ente consiste en la apertura hacia lo radicalmente otro, tal apertura pertenece, sin embargo, al ente. Aun cuando la filosofía adquiera un carácter fundamentalmente apofático, el estudio de la estructura del ente no es algo irrelevante: la estructura misma del ente no está cerrada sobre sí impidiendo que la proximidad al ser sea algo que tenga que ver con el conocimiento de tal estructura; la misma historia de la mentalidad fundamentadora revela que el ente presenta brechas, discontinuidades, una apertura a lo otro.