Gianni Vattimo - Poesía y ontología

La epoché heideggeriana 2es aquel carácter del ser por el cual el ser se da y se oculta al mismo tiempo en el aparecer de los entes (es decir, de las cosas y de las personas que pueblan el mundo). El ser, en efecto, se da en cuanto que es la luz dentro de la cual los entes aparecen; 3y por otra parte, precisamente para que los entes puedan aparecer, subsistir de algún modo en el horizonte que él instituye, el ser mismo como tal se sustrae. Hace aparecer los entes y los deja aparecer: les hace sitio, podríamos decir, dando a la expresión todo el significado ambiguo de que es susceptible. El ser hace sitio a los entes porque abre el horizonte en el cual llegan al ser, es decir, son; y les hace sitio en el sentido de que los deja libres, se retrae, no llamando la atención sobre sí.

Esta forma de expresarse es bastante inadecuada porque supone que habría un «espacio» que el ser podría ocupar en lugar de los entes y viceversa, de modo que el ser, pensado así, es aún una especie de ente, aunque el ente supremo. En cambio, lo esencial en la teoría heideggeriana de la epoché es la acentuación de la diferencia: el reconocimiento de que el ser, aquello por lo que los entes son, no se confunde nunca con los entes, no puede ser pensado como un ente, ni siquiera como el ente supremo entre ellos. Por lo demás esto se ve claramente si se piensa que cuando preguntamos qué es el ser de los entes no preguntamos nunca por la causa u origen; que los entes deriven de, vengan de, etc., no resuelve en absoluto el problema del ser; si lo que es señalado como causa y origen también es él mismo un ente, el problema del ser se vuelve a proponer íntegramente a propósito de sí mismo. Según Heidegger, es característico de la historia de la metafísica occidental 4haber transformado la pregunta sobre el ser en la pregunta sobre el porqué y sobre el origen, con el resultado de haber desviado de su camino al pensamiento, identificando el ser con el ente, olvidando lo que tiene de peculiar y característico, su irreductibilidad al ente, la diferencia ontológica.

La noción heideggeriana de epoché tiene un corolario muy importante en el plano de la filosofía de la historia. El ser, en su sustraerse ( epoché tiene también, literalmente, este significado de retención, suspensión, etc.), no sólo hace sitio al ente en sentido espacial, sino también, y de modo fundamental, en sentido temporal. El ser se retrae y deja que el ente se despliegue en el tiempo. La historia es posible porque el ser está siempre por venir. Las épocas de la historia se han hecho posibles gracias al carácter epocal del ser. Hay auténticamente historia, es decir, posibilidad, futuro, etc., sólo porque él se retrae.

De esta sumaria descripción de la diferencia ontológica es importante retener el carácter negativo que parece establecer entre ser y entes, por el cual se hace problemático ver cómo el reconocimiento y la reflexión sobre el ente, por ejemplo, sobre una determinada región del ente como es el mundo del arte, pueda darse sin por eso mismo olvidar y dejar de lado la diferencia ontológica.

Si con la exigencia de no olvidar la diferencia ontológica (exigencia que queda por ver si es posible satisfacer concretamente) se da una indicación sobre el sentido del adjetivo en la expresión «estética ontológica», de la que hemos partido, queda por decir algo sobre cómo se entiende, en esa expresión, el sustantivo. Debemos aclarar que la calificación del sustantivo derivará, en definitiva, de la discusión posterior del carácter ontológico que esta investigación se propone realizar. Provisionalmente, entendemos por estética lo que, históricamente, lleva ese nombre, es decir, un conjunto de reflexiones sobre la estructura y el valor, en relación con la vida del hombre, de esa experiencia que nos pone en contacto con la «obra de arte» o con lo bello. Debemos precisar que el discurso de la estética, así entendido, se distingue del discurso de las artes, de las poéticas y de la crítica, en el sentido de que concierne a la estructura y al valor de la experiencia überhaupt, sin empeñarse en modificar, en evaluar o en producir ésta o aquella experiencia particular.

Que una estética así entendida resulta algo extremadamente problemático es lo que iremos sosteniendo y explicando en las páginas que siguen; no es necesario, por eso, extenderse más para defender la validez de tal «definición», que aquí se asume sólo como punto de partida y delimitación, no del todo rígida, de un campo. Debe observarse, sin embargo, que lo que en este caso se ha expresado genéricamente es un concepto de filosofía que se ha venido afirmando ampliamente en la filosofía moderna desde Kant en adelante; generalmente (al menos desde fuera del hegelianismo) los filósofos han pensado que su tarea debía ser la de dar una descripción «trascendental» de la estructura de la experiencia humana, entendiendo que tal descripción debía valer también como fundamentación, en cuanto iluminación de las condiciones de posibilidad de los diversos tipos de experiencia. Esta mentalidad se refleja también en el campo de la estética, pues hacia ella pueden reconducirse muchas de las estéticas contemporáneas, precisamente aquellas en relación con las cuales se quiere hacer valer la exigencia de un discurso ontológico sobre el arte.

El primer paso de nuestra discusión será por tanto un examen, extremadamente general, de esas direcciones de la estética, y de la medida en que responden o no a la exigencia, que antes se ha indicado, de hablar del arte sin olvidar la diferencia ontológica y el carácter epocal del ser.

2. La estética y la mentalidad metafísica de la fundamentación: el ideal de la explicitación

Nos proponemos explicar, en efecto, cómo los métodos y los resultados de las principales orientaciones de la estética contemporánea están todavía comprometidos con lo que, en lenguaje heideggeriano, llamamos la metafísica, es decir, con aquel tipo de pensamiento que se construye sobre el olvido de la diferencia ontológica. Tales orientaciones estéticas, y sobre todo las filosofías con las que se conectan más o menos explícitamente, todavía conciben el saber en general, y el saber filosófico en particular, bajo el modelo metafísico de la fundamentación.

Es sabido que ese ideal del saber como fundamentación se encuentra canonizado por primera vez de modo definitivo y riguroso en Aristóteles, quien retoma, endureciéndolo, un concepto de los filósofos precedentes: saber significa saber la causa. Además, en torno al modo de concebir el fundamento se centra la polémica aristotélica contra Platón: mientras en Platón hay todavía, en cierto sentido, un recuerdo de la diferencia ontológica, al querer hacer residir el ????? en una región que no es la de los entes sensibles, en Aristóteles se hace valer sólidamente la exigencia de encontrar el ser de forma definitiva (no es posible remontarse al infinito); y entonces ¿por qué admitir que el ser auténtico reside en otros entes, por ejemplo las ideas, antes que en ente sensible como tal? Con este razonamiento aristotélico 5triunfa en el pensamiento europeo la mentalidad que podríamos llamar «fundamentadora» y queda fuera la instancia ontológica, vivísima aún en la dialéctica platónica.

Este espíritu de la fundamentación –del que es inútil subrayar que olvida la diferencia ontológica, ya que si el ser del ente debe ser dado de algún modo, no podrá darse sino, a su vez, como ente– 6sobrevive a lo largo de la filosofía occidental y se lo encuentra en la filosofía contemporánea y en las estéticas que se relacionan con ella. Paradójicamente, como ha observado Heidegger, precisamente este pensamiento inspirado en el ideal de fundamentación concluye en último término en una total falta de fundamentación, 7justificando así la exigencia de una recuperación ontológica del pensamiento.