Gianni Vattimo - Poesía y ontología

Aunque con las reservas ya expresadas en torno a la completud, y fidelidad historiográfica a los matices, del esquema que aquí propongo con el único objeto de «situar» mi discurso, me parece que en la filosofía, y consecuentemente en la estética contemporánea, se pueden distinguir tres grandes tendencias, que a menudo se combinan de forma diversa en la cultura común, en las orientaciones críticas y en la estética filosófica misma.

El rasgo que destaca más en este panorama es la presencia, quizá no claramente consciente, de una mentalidad sustancialmente hegeliana. Esta mentalidad, obviamente, se encuentra sobre todo entre aquellos filósofos que se reclaman explícitamente próximos a Hegel, principalmente los marxistas. Ciertamente el marxismo, en la medida en que se ha propuesto salir definitivamente de cualquier equívoca confusión con un determinismo de corte más positivista que materialista-dialéctico, ha ido recuperando cada vez más lo que era la esencia misma del pensamiento de Hegel, la dialéctica y la idea de la totalidad. Esta postura de fondo es común tanto a pensadores declaradamente revisionistas, como Karl Korsch, 8como a teóricos considerados ortodoxos, por ejemplo, G. Lukács. Para todos ellos la racionalidad consiste en la comprensión de cada aspecto particular de la realidad con referencia a la totalidad. Se puede objetar, desde luego, que esta totalidad no es concebida dogmáticamente como dada, pero aquí se expresa al menos un determinado ideal del pensamiento y de la razón. La recientísima Aesthetik de Lukács, 9en la que se van recogiendo los resultados de una reflexión que dura varios decenios, es un gran esfuerzo por articular una comprensión del fenómeno del arte, en sus distintos aspectos y en sus determinaciones históricas, con relación a la totalidad del proceso histórico.

Pero también desde fuera de las corrientes filosóficas que reconocen explícitamente su vínculo con Hegel, la presencia de una mentalidad hegeliana dominante me parece atestiguada igualmente, tanto por el itinerario de algunos filósofos, como Sartre, quien, procedente del existencialismo, ha llevado a cabo, a través de un cada vez más estrecho diálogo con el marxismo, una aproximación a Hegel, 10como por el ideal de un saber como explicitación y «desmitificación» que domina ampliamente la cultura común, la crítica y el periodismo, incluso allí donde la referencia explícita a una totalidad del proceso histórico, propia de la dialéctica, es considerada problemática.

Lo que importa destacar es que una gran parte de la cultura contemporánea (como testimonia también, por otro lado, la importancia alcanzada por el psicoanálisis) concibe el saber como comprensión del fenómeno particular en relación con un fondo que no deja descubrir su verdadero significado. Desde esta perspectiva, la estética se presenta, en mayor o menor medida, como una dialectización del arte, es decir, se propone comprenderlo y explicarlo poniéndolo en relación con la estructura general del espíritu, de la historia, de la sociedad, de la evolución de los estilos, de la lengua, etc. Podría hablarse, en un sentido amplio, de una mentalidad «estructuralista», en el sentido de que el saber es visto como la siempre ulterior colocación de las estructuras particulares en estructuras más amplias, en organismos totales.

Cualquiera que sea la instancia «última» a la que todo debe ser referido para ser comprendido, y aun cuando de las instancias últimas no se haga cuestión, es cierto que, en esta mentalidad, el ideal de saber es todavía el de la fundamentación. El ente, o el tipo de experiencia, es conocido cuando se le refiere a una totalidad en relación con la cual se define; el ser del ente es su nexo dialéctico con el todo. La fundamentación se identifica con la explicitación, en el sentido de que la dialectización consiste en un acceder a la conciencia de las relaciones (esta identificación entre fundamentación y explicitación es total y paradigmática en el pensamiento de Hegel: el término del proceso dialécticofundamentador es la autoconciencia misma. También en esto gran parte de la mentalidad contemporánea se revela como un hegelianismo diluido).

Este modo de concebir el saber como dialectización, ya sea que admita de alguna manera, en la autoconciencia del espíritu o en la praxis, una forma de instancia última, como que se contente con construir una unidad nunca definitiva, revela en todo su alcance el carácter del pensamiento fundamentador. Si no hay, ni siquiera idealmente, una totalidad en relación con la cual las totalidades menores se expliquen y se justifiquen, la fundamentación se reduce a la actividad fundamentadora misma; pero también si existe, como sucede en Hegel, una meta del proceso espiritual, esa meta se convierte de nuevo en la espiritualidad misma; una vez más, la voluntad de fundamentación no encuentra su verdadero fundamento, se limita a reencontrarse siempre y en todo lugar consigo misma.

3. La estética y la mentalidad metafísica de la fundamentación: neokantismo y fenomenología

Planteadas así las cosas, no constituye una alternativa válida a las distintas formas de hegelianismo una postura que parece tener todavía un lugar destacado en el ámbito de la estética contemporánea: el neokantismo. Con este término nos referimos, de nuevo, no sólo o principalmente al movimiento filosófico que históricamente tomó ese nombre, sino más bien a una dirección general de pensamiento rastreable entre los pensadores más diversos; sea dicho todo esto sin olvidar el permanente influjo que el neokantismo en sentido específico continúa ejerciendo tanto en Alemania como, a través de Cassirer y sus discípulos, en los Estados Unidos.

En el sentido que aquí doy al término, es neokantismo toda postura filosófica que conciba la filosofía ante todo como filosofía de la cultura, es decir, como sistematización de las diversas actividades del hombre reconducidas cada una al a priori, a las direcciones de la conciencia. Desde esta perspectiva, la estética se convierte en aquello que, al principio, habíamos definido como una descripción trascendental de la estructura de la experiencia de lo bello y del arte, su «posibilitación» en cuanto identificación de la dimensión de la conciencia que se realiza en ella. 11También aquí estamos ante un discurso fundamentador; si se quiere –y ahí reside el sentido de la vuelta a Kant después de Hegel–, con menores pretensiones metafísicas; la fundamentación así concebida no es ontológicometafísica sino trascendental. Está por ver, entre otras cosas, en qué medida este modo de entender y practicar la filosofía no sea un filosofar de profesores, es decir, no represente una «tecnificación» de la filosofía que la sustrae al discurso sobre los grandes sistemas, pero también, en cuanto que no responde a las preguntas sobre los grandes sistemas que la gente hace a los filósofos, acaba por favorecer objetivamente el irracionalismo, dejando que estos problemas se resuelvan a través de un puro fideísmo o, sin más, que sean resueltos por los productores de las mitologías de la cultura de masas.

El resultado del neokantismo, desde el punto de vista que aquí interesa, es análogo al de la mentalidad hegeliana: la filosofía es el saber sobre el funcionamiento del espíritu, por consiguiente, en definitiva, autoconocimiento, sin ninguna posibilidad de apertura al encuentro con algo distinto del espíritu humano.

Un testimonio de la presencia viva de un ideal kantiano de fundamentación en la filosofía contemporánea se puede encontrar, además, en la actual moda de la fenomenología que no por azar, en Husserl, se califica de fenomenología trascendental. La crisis de las ciencias europeas 12atestigua claramente cómo Husserl, en esta fase moderna de su pensamiento, intenta retomar el programa kantiano haciéndolo simplemente más radical; y, adviértase, se trata de un Kant semejante al de los neokantianos, es decir, depurado de toda posible apertura metafísica, reducido únicamente al problema de la fundamentación de la validez del conocimiento. Kant, para el Husserl de la Crisis, no ha sido suficientemente crítico al plantear su crítica, al suponer que es posible hacer una teoría de los a priori que fundan la ciencia sin tener en cuenta el mundo concreto de la vida en el que lo conocido y el mismo filósofo viven. La filosofía «si debe llevar a término su misión originaria de ciencia definitivamente fundamentadora» (subrayado mío), no puede dejar en el anonimato ese mundo de la vida en el que surge; la filosofía «no puede admitir ningún presupuesto, ninguna esfera fundamental del ser… de la que nadie se haya apropiado cognoscitivamente». 13