AAVV - Soli deo Gloria

La visió teològica de Calví significa, d’una banda, un rebuig de la formidable construcció intel·lectual desenvolupada durant l’edat mitjana: l’escolasticisme, que dominava la visió i la pràctica de l’Església catòlica romana i que era part important del mode de vida europeu que anava a ser transformat. D’altra banda, per a sistematitzar el pensament protestant, Calví retorna al text de la Bíblia i hi descobreix un potencial transformador increïble. André Biéler, professor d’Economia a la Universitat de Lausana i possiblement el major especialista en l’estudi del pensament social i polític de Calví, ho ha dit de manera eloqüent:

«El rent de l’Evangeli tornat al poble pel descobriment de la impremta, més tard per la prereforma i finalment per la Reforma, actuava en eixes masses turmentades, ja no com un consol piadós justificant la injustícia dels grans i l’opressió dels poderosos, sinó al contrari com un estímul enèrgic que donava als creients el valor de pensar i de dir la veritat.» 15

A diferència de l’Església medieval, Calví no pren l’Església i el conjunt de la societat com si foren una sola cosa. Fa una distinció, perquè precisament el sentit literal de la paraula església que ve del grec ecclesia és el d’una assemblea de persones que responen a una crida. Calví veu a Déu en acció en el món suscitant en el conjunt de la societat un ordre provisional que Calví anomena l’ordre polític. 16 L’Estat és l’encarregat de fer regnar l’ordre polític per mitjà de les lleis. L’Església com a conjunt social viu al seu interior els valors que Déu ensenya en la seua paraula i d’eixa manera contribueix a construir la vida social i deu donar testimoni de l’ensenyament diví sobre el que deu ser la vida humana. L’Església vertadera està present en la societat per recordar a l’Estat els seus deures i els límits del seu poder. «Per si mateix l’Estat no coneix l’ordre de Déu. Li correspon a l’Església fer-lo conéixer per mitjà del seu testimoni». 17 Per a Calví la submissió dels cristians a l’Estat no pot ser incondicional i il·limitada. Diu al respecte Biéler:

«Calví és un dels teòlegs cristians que millor ha establit el deure i el dret de resistència a l’Estat. Sota qualsevol règim polític, els cristians han d’oposar-se amb vigor a les exigències de l’Estat cada vegada que aquestes siguen contràries a la voluntat de Déu. Aquest imprescriptible dret de resistència, molt típicament calvinista, no està en contradicció amb l’imperiós deure cristià de subordinació a les autoritats.» 18

Calví posà en pràctica aquests conceptes en les seues relacions amb els governants de la ciutat de Ginebra que havien decidit fer-se protestants. És fals que Calví s’haja convertit en una mena de papa protestant i que Ginebra arribés a ser una nova teocràcia. Calví mai va exercir el poder polític i més aïna moltes vegades va confrontar els governants ginebrins, com veurem en referir-nos a l’economia. L’exposició del pensament polític de Calví per Marta García Alonso resumeix amb claredat el seu pensament polític i s’ocupa també de la qüestió del dret de resistència. Ens recorda que: «Enfront de la pretensió anabaptista d’eliminar la subjecció política dels cristians a les seues respectives autoritats en nom de la llibertat evangèlica, Calví reivindica la necessitat de sotmetiment». 19 La raó està en el fet que l’Estat és part de la provisió divina que permet la supervivència de la humanitat. Diu García Alonso:

«A diferència de la tradició agustiniana per a la qual l’origen de la política era directament depenent de l’aparició del pecat –el governant constituïa, per tant, ‘un mal necessari’–, Calví concep l’Estat com un òrgan positiu creat per Déu per a organitzar la vida en comunitat. L’Estat no és tampoc una mera convenció, ni pot acceptar-se que siga una conseqüència de la natural sociabilitat humana, com pretenien els aristotèlics. És Déu qui està en l’origen de la institució política que anomenem Estat . No és ni una institució inferior depenent de l’Església, ni està abocada a desaparèixer en un món cristià –com pretenien els anabaptistes–; els seus fonaments no poden situar-se al marge de la divinitat». 20

És dins aquest marc més ampli de la concepció de l’Estat on es pot entendre la qüestió de la resistència a les males autoritats o tirans a què fa referència Biéler en les línies citades més amunt. García Alonso ens recorda també que Calví no admet qualsevol tipus de resistència a l’Estat, sinó més bé la que tinga certa mesura d’institucionalitat:

«Per a Calví, el mitjà legítim del qual Déu pot servir-se per derrocar el governant il·legítim és l’acció dels magistrats inferiors. Als excessos d’una autoritat constituïda per Déu i convertida en il·legítima per l’incompliment de les seues funcions, solament podem oposar altra autoritat legítima. A les persones particulars, en el cas extrem que els tirans els obliguen a actuar contra la voluntat de Déu, sols els és lícit la desobediència, mai la resistència armada. L’acusació de revolucionaris que els catòlics dirigien en general als protestants no feia justícia, com veiem, a la doctrina política defesa per Calví, que va ser un ferm defensor del statu quo , sempre i quan la verdadera religió i l’honor a Déu estigueren fora de perill.» 21

Tanmateix, a la mort de Calví, els seus seguidors hagueren d’enfrontar noves situacions llastades per les persecucions contra els protestants a països com França, on prengueren dimensions exagerades i produïren resistències que degeneraren en veritables guerres. Diu García Alonso:

«El punt d’inflexió té una data: la massacre de la nit de Sant Bertomeu en 1572. La brutalitat de les persecucions a què foren sotmesos els calvinistes canvià el signe dels enfrontaments politicoreligiosos que va viure Europa en aquell final de segle xvi i va fer sorgir una teoria calvinista coherent de la resistència.» 22

L’ascetisme, el feudalisme i la concepció aristocràtica i jeràrquica de la societat foren característiques de l’edat mitjana. En el seu magistral estudi La tardor de l’edat mitjana , J. Huizinga cita a l’escriptor Chastellain, un historiògraf de les acaballes de l’edat mitjana, que deia:

«Déu creà les persones vulgars per a llaurar la terra i procurar, gràcies al comerç, les comoditats necessàries a la vida; creà el clergat per als treballs de religió, els nobles per a cultivar la virtut de mantenir la justícia, de manera que les accions i la moral d’aquestes distingides persones siguen un model per a les altres [...] Arribant al tercer estat, per a completar el regne, és l’estat de les bones ciutats, dels mercaders i homes de treball, sobre els quals no convé fer una exposició tan llarga com en el cas dels altres, perquè difícilment se’ls pot atribuir grans qualitats, ja que pertanyen a una classe servil.» 23

Aquesta visió medieval havia rebut la influència del dualisme grec que veia una contradicció entre la realitat física i l’espiritual i, en afirmar la superioritat de l’espiritual, va restar valor i més bé va arribar a menysprear l’activitat que tenia a veure amb la matèria. Pel que fa a aquesta qüestió, el teòleg reformat Emil Brunner ens recorda:

«Aquesta depreciació del treball útil mai ha sigut millor expressada que en Aristòtil. Però en açò, com en altres temes, Aristòtil expressa els punts de vista típicament grecs. Junt amb la teoria aristotèlica dels valors, aquesta concepció del treball es va introduir en l’edat mitjana cristiana i es va fondre amb l’estructura classista feudal de la societat. Sols que ja no es tractava de l’activitat espiritual en allò cultural com l’àpex d’aquesta estructura sinó de l’activitat religiosa. La classe més baixa és la del camperol, l’activitat del qual és la continuació de la vida animal; la classe més alta és la de l’ homo religiosus ; entre els dos extrems tenim una escala determinada per la clàssica oposició aristotèlica entre esperit i matèria.» 24