AAVV - Conversaciones antropológicas

Estas diferencias pueden afectar la vivienda, la alimentación, la indumentaria, la educación, las oportunidades de formación, instrucción, laborales, etc., etc. La tesis que se deriva de aplicar esta perspectiva es que la identidad de clase es absolutamente fundamental para comprender la realidad social y que, en las sociedades de clase, el hecho de vivir en una misma comunidad, comparado con la pertenencia a una clase u otra, es una pura anécdota. O dicho de otra manera: lo que realmente forja o estructura la identidad de los sujetos es la clase social a la que pertenecen, no el lugar en el que han nacido. 11

Un ejemplo tan simple como contundente nos los proporciona el antropólogo portugués, Brian Juan O’Neill, en un artículo titulado «Diverging Biographies: Two Portuguese Peasant Woman» (1995). O’Neill compara las vidas de dos mujeres situadas en los dos extremos de la escala social en una pequeña aldea de la región de Tras-os-Montes. Las protagonistas de la historia son Julia (de 94 años, hija de grandes propietarios rurales) y Carolina (de 64 años, jornalera e hija de jornaleros sin tierra). Veámoslo.

Si bien el bautizo de ambas tuvo lugar en la misma parroquia, la fiesta y las ceremonias que acompañaron este primer rito de paso fueron ya distintas: solemnes para la hija de la familia pudiente y mucho más humildes para la de los jornaleros. Asimismo, la infancia de Julia transcurre en una casa grande, cómoda y distribuida en diversas estancias, mientras que la casa que siempre habitó Carolina constaba de una única pieza, con dos camastros, una lareira y sin ninguna ventana al exterior. Las dos casas estaban relativamente cerca, pero la relación de la familia de los propietarios con la de los jornaleros era mínima por no decir inexistente.

La educación de la hija de los propietarios es la de una señorita y se realiza en la propia casa y su contacto con la calle o con el mundo agrícola es nulo. En cambio Carolina, desde muy niña participa con las otras mujeres en las tareas agrícolas fuera de casa y se hace mayor en los campos. Además, en la casa de Julia hay criados y criadas que se encargan de las tareas más pesadas. Algunas de esas muchachas de servicio no tienen más de ocho o nueve años. De hecho la misma Carolina fue sirvienta en varias casas de propietarios de la misma aldea.

También cambia de forma notable el mundo social y sexual de una y otra. En las familias de propietarios el noviazgo de una hija formaba parte de las estrategias de clase para reforzar sus alianzas. La virginidad y el honor sexual de la muchacha se preservaba con una activa vigilancia por parte de los familiares (principalmente de la madre), mientras que en el caso de las clases pobres el moceo (y la desfloración o posteriores relaciones sexuales) no tenían por qué conducir al matrimonio. Siguiendo los parámetros establecidos, Julia se casó a los 29 años con un novio de toda la vida y de su clase, mientras que Carolina tuvo varios novios y también cuatro hijos de «pai incognito», ya que nunca se casó. 12

Otras diferencias refieren al trabajo físico (importantísimo en las jornaleras de clase baja), a la «educación», en el sentido de los códigos de urbanidad y, finalmente, cómo estas más que notables diferencias influyeron en el carácter de ambas: reservado y elitista en el caso de Julia, y alegre y extrovertido en el de Carolina. El autor presenta la tesis-resumen de su ejercicio con estas palabras:

These two villagers individual life-cycles, their marital and familial universes, and their total social worlds are indeed so divergent that we are led inexorably to the question-despite their common place of residence, do they have anything in common at all? (O’Neill, 1995: 97).

La redacción del ejemplo nos ha recordado otros casos bien estudiados en la antropología española (Martínez Alier, 1968; Frigolé, 1977; 1984), pero quizás el más conocido de todos es el que ejemplifica la novela de Miguel Delibes, Los santos inocentes , llevada al cine por Mario Camus en una espléndida película del mismo título. Allí, amos y sirvientes viven en el mismo latifundio, pero sus vidas, marcadas a fuego por la identidad de clase, no son más que el reflejo, la cara y la cruz, de la relación o dialéctica del amo y del esclavo.

A finales de los años ochenta del siglo XX algunos antropólogos andaluces, encabezados por Isidoro Moreno (1991) acuñaron un nuevo concepto, el de «culturas del trabajo» como sinónimo de identidad laboral o profesional. La argumentación de Moreno es la siguiente:

Lo que se dibuja a partir del análisis de clase, son identidades de clase y culturas de clase. Pero este tipo de análisis tiene (...) varias limitaciones evidentes: (...) homogeniza excesivamente situaciones y experiencias que pueden ser muy distintas. (...) Así, braceros agrícolas, mineros, trabajadores en barcos de pesca, obreros industriales o albañiles son, sin ninguna duda, miembros de una misma clase social pero no por ello poseen una misma cultura ( op. cit .: 617).

De ahí la necesidad de especificar las identidades laborales que, según Moreno, no sólo tienen repercusiones en las condiciones materiales de existencia, sino que impregnan todos los ámbitos de la vida: «desde las opciones o estrategias matrimoniales (...) hasta la forma de representarse el mundo y de expresar los sentimientos» ( op. cit .: 619). Pablo Palenzuela (1995: 13), otro antropólogo de la Universidad de Sevilla, define las culturas del trabajo como: «Conjunto de conocimientos teórico-prácticos, comportamientos, percepciones, actitudes y valores que los individuos adquieren y construyen a partir de su inserción en los procesos de trabajo y/o de la interiorización de la ideología sobre el trabajo, todo lo cual modula su interacción social más allá de su práctica laboral concreta y orienta su específica cosmovisión como miembros de un colectivo determinado». En otras palabras, que a la identidad de clase corresponden una serie de subconjuntos de identidades laborales y/o profesionales que hay que tener en cuenta para explicar la construcción del sujeto y su identidad.

g) Identidad religiosa

Para determinados individuos, las identidades que acabo de presentar –familiar, local, étnica, nacional, de género, de edad y de clase o profesional–, es decir, las identidades convencionales, son algo totalmente secundario y el hecho de ser catalanes, murcianos o vascos, o de haber nacido en una familia de clase media o baja, tiene escasa importancia en sus vidas. En cambio, brilla con luz propia su identidad religiosa: se perciben a sí mismos como seres espirituales, almas inmortales cuyo único fin en la (presente) vida es el de buscar, honrar y adorar a su dios por encima de cualquier otra consideración.

En efecto, todos aquellos que creen haber escuchado la llamada divina y aceptan plenamente su vocación y conversión, reestructuran sus vidas en función de esta nueva opción religiosa que les conduce a reconstruir y reorganizar su identidad biográfica de forma radical. A menudo experimentan en sí mismos un «renacimiento» (o sea, una clara sensación de vida renovada) que cristaliza en la noción del born again , el vuelto a nacer o nacido dos veces de tantas tradiciones religiosas y sectarias. En el proceso de cambio y transformación vital que les conduce a su nueva identidad dejan atrás al «hombre viejo» para convertirse en aquel «hombre nuevo» de la conocida metáfora o parábola evangélica.

A menudo, las instituciones religiosas a las que los conversos pertenecen, son las llamadas por Lewis Coser, Las instituciones voraces (1978), es decir, aquellas que exigen una fidelidad absoluta y una lealtad sin fisuras a sus adeptos. Si pensamos, por ejemplo, en un convento de monjes cistercienses, en un ashram de una sampradaya védica, en una escuela coránica de talibanes islámicos, o en un dojo budista zen o tibetano, los devotos que allí viven son fagocitados –voluntariamente fagocitados– por la institución que les cobija a la que han delegado la responsabilidad de modelar (o remodelar) su ego, de acuerdo a su nueva identidad personal.