Adolf Tobeña - Devotos y descreídos

Comparaciones entre pares de gemelos MZ/DZ en medidas de religiosidad

A partir de [39].

La tabla 7 viene a confirmar todo esto, una vez aplicados los modelos para estimar las cargas génicas y ambientales en cada atributo. Puede constatarse que la espiritualidad y la regularidad devota llevan una carga génica del 30%, pero en integrismo y vivencia de epifanías la carga hereditaria se eleva hasta el tramo 0,4-0,6. La influencia ambiental siempre interviene con fuerza, como cabe esperar. El entorno compartido por los gemelos solo se muestra relevante en la religiosidad en la niñez y en la importancia otorgada a las costumbres religiosas. En cambio, el ambiente no compartido por los pares gemelares, es decir, el itinerario estrictamente personal de cada uno de los miembros del par tiene una influencia considerable en todas las medidas y es más importante en las medidas de religiosidad íntima.

TABLA 7

Peso de la influencia génica y la ambiental (compartida y no compartida)

A partir de 39.

Con todos estos datos en la mano, no debería sorprender que haya individuos con una propensión religiosa alta o extrema, que haya otros donde la proclividad devocional se manifieste de manera moderada y permeable a las influencias contextuales y que haya otros, incluso, con una querencia religiosa muy tenue o prácticamente inapreciable o nula. Hay margen suficiente para todo tipo de combinaciones. Pero aquellos datos indican, además, que estamos ante un atributo humano anclado en el bagaje de predisposiciones que heredamos por vía biológica de los antepasados, y que no dependen únicamente, por consiguiente, de la catequesis con la que se nos inunda desde que abrimos los ojos al mundo y se inicia el bombardeo mediante cánticos, fábulas, leyendas, plegarias, ritos, ceremonias y otros procedimientos de influencia doctrinal y emo tiva de uno u otro signo.

Semillas de credulidad e incredulidad: devotos y descreídos

Los seres humanos no tienen otra salida que construir mitos para explicar el mundo. La razón es que, en la medida en que haya preguntas incontestables, las estructuras cognitivas del magín completan su cometido sintetizador aunque tengan que crear dioses, demonios o «fuerzas poderosas» adicionales para encontrar así alguna solución temporal a la incertidumbre primordial. Esas narraciones explicativas (mitos) son generadas, necesariamente, por el cerebro. Suelen ser compartidas pero también las hay individuales en forma de ensoñaciones diurnas o fantasías. Incluso la ciencia es una modalidad especial de mito que ayuda a explicar el universo. Mientras los humanos sigan percibiendo su contingencia ante un universo aparentemente caprichoso, necesitarán construir mitos para orientarse. Es un imperativo cognitivo impelido por requerimientos de raíz evolutiva: usar la circuitería del cerebro/mente para ordenar el universo de una manera consistente y con alguna significación. Ni podemos eludirlo, ni podemos hacer otra cosa (E. G. d’Aquili y A. B. Newberg (1999): The mystical mind , Minneapolis, Fortress Press, p. 86).

Hay descreídos, no obstante. Los hay y de muchos tipos y ropajes a pesar de que son minoría en todas partes, como hemos visto. Suelen circular en solitario, sin montar coaliciones aglutinadoras y fervientes a pesar de que, últimamente, han intentado hacerse notar más aprovechando, quizá, la querencia a salir del armario de otras minorías que representan segmentos considerables de gente. La tradición más consolidada entre los descreídos es la de los ateos y los agnósticos, por supuesto, pero los secularismos actuales han adoptado muchas variantes y han aprendido a servirse de todo tipo de plataformas. En la raíz de todas ellas anida y crepita la semilla de la incredulidad, del escepticismo ante los relatos míticos y los rituales ceremoniales de las doctrinas religiosas.

A veces, la incredulidad se instala con mucha naturalidad incluso en los que han elegido un camino profesional dedicado a nutrir mitos y a alimentar devociones como, por ejemplo, los eclesiásticos con obligaciones pastorales. Véanse, a modo de ejemplo, las expeditivas confesiones que hace Wes, un pastor metodista que ofreció detalles de su condición de descreído, contribuyendo así a las indagaciones de Linda La Scola y Daniel Dennet [69, p. 127]. Este entrometido dueto grabó conversaciones con varios clérigos escépticos y dispuestos a hablar, abiertamente, de su distanciamiento de los credos de los cuales eran oficiantes consagrados, aprovechando el encargo de un proyecto de investigación sobre las rutas hacia la incredulidad de la Tufts University. Al rememorar un diálogo con un amigo a quien confesó, por primera vez, su incredulidad Wes señaló:

… No puedo recordar con precisión cómo llegó a ello, pero me lo preguntó directamente: «¿piensas que hay alguien más allá, fuera de aquí, en algún lugar?» […] en aquel momento yo ya lo conocía bastante y respondí «¡Oh, no!, ¡por supuesto que no!». Casi que se muere de risa. Y dijo: «Sabes, yo también he estado luchando con todo este asunto, pero nunca me había encontrado con alguien que dijera… “¡Oh, no!, ¡claro que no!”». Él no había estado al corriente de mis años de lucha particular y se mostraba muy sorprendido por mi reacción tan natural […]. … La diferencia esencial entre los ateos y mi posición no gravita en discrepancias sobre la existencia de Dios. Reside en la viabilidad de referirse a Dios, en poder usar la palabra y la noción de Dios. Un ateo consistente diría […] «No, de ninguna forma, tenemos que liberarnos de esa palabra del mismo modo que deberíamos prescindir de la noción de raza. Si así lo hiciéramos, iríamos mucho mejor» […]; a pesar de que estoy de acuerdo con eso, de modo genérico, pienso que referirse a Dios tiene todavía utilidad en algunos contextos. A mí me ayuda en mis meditaciones. Lo vivo como una noción poética fabricada por los seres humanos. Como un camino para enfrentarse al hecho de que somos finitos, que somos vulnerables.

Si creemos lo que Wes explicita, vemos que emerge en él la convicción firme de que la hipótesis divina es rotundamente falsa, pero reconoce, a su vez, la gran utilidad del artefacto ideatorio sobrenatural. Sin necesidad de creer en Dios ni de añorarlo, postula la necesidad de utilizar la conjetura divina como una muleta para encarar la vulnerabilidad de la naturaleza humana y los límites del discernimiento. Ahí reside una de las semillas más vivaces para el surgimiento de mitos. Los mitos son fábulas, narraciones para compensar la vulnerabilidad y los límites. Relatos que pretenden ofrecer explicaciones para los atributos últimos de la realidad en términos de causalidad eficiente (los mitos fundacionales) o de causalidad finalista (los mitos apocalípticos o de salvación), o de ambos vectores a la vez. La constatación de la implausibilidad del mito en el autoes crutinio exigente que Wes confiesa, y que tantos otros han practicado antes y después de él, no descarta, sin embargo, su utilidad como magnífico compañero de viaje para sustentar las aventuras terrenales de unos organismos, los humanos, conocedores de transitoriedades, debilidades y fronteras inaccesibles.

Además de la habilidad para construir y diseminar relatos omniexplicativos hay gente que fabrica, espontáneamente, vivencias espirituales o trascendentes. Se trata de experiencias que son vividas como superlativas, estados de conciencia que se acompañan de unos fenómenos perceptivos que se alejan totalmente de lo común y ordinario, del curso habitual de las rutinas de detección e interacción con el mundo [60, 83, 176, 177]. En los estudios sobre el particular se ha constatado que estos fenómenos no son tan comunes como la credulidad en mitos doctrinales, pero tampoco cabe decir que sean raros. Entre un 20 y un 30% de ciudadanos de sociedades occidentales donde predominan los valores seculares reconocen haber vivido experiencias muy hondas e intensas, de una plenitud y unicidad incomparables que ellos mismos catalogan como trascendentes, espirituales o místicas. Y el porcentaje de personas que reconocían haber tenido visiones o haber recibido mensajes inexplicables, haberse comunicado con ancestros o conocidos ya fallecidos o haber experimentado episodios singulares de iluminación con un propósito o significación hondísimos, aunque indescifrables, se sitúa alrededor del 10% [140]. Esto constituye una base muy vasta de clientela espontánea para el sostén de los relatos míticos y merma el terreno practicable para las semillas de la incredulidad. Si esos arietes psicológicos automáticos reciben ayuda de propagandistas inesperados y altamente eficientes de los mitos, la combinación a favor de la credulidad deviene formidable.