Rainer Bucher - An neuen Orten

Unübersehbar an dieser engagierten Diskussion führender Vertreter einer pastoraltheologisch sensiblen Soziologie bzw. Dogmatik ist, dass beide Diskutanten bemerkenswert aneinander vorbei argumentieren, knapp zwar, aber doch deutlich. Sie tun das, insofern sie sich weniger mit der realen Argumentation des Kontrahenten befassen, sondern mit möglichen kirchenpolitischen Konsequenzen seiner Position.

Werbick sieht in der massiven Gemeindekritik von Ebertz und seiner Vernetzungsoption zuletzt die Klerikalisierung der Kirche auf modernisiertem Niveau und er stellt dem, schon ein wenig paradox, ein deutlich priesterzentriertes Vergemeinschaftungskonzept von Kirche auf Basisebene gegenüber, ein Konzept, das zu retten und zu erneuern wäre, wenn man denn die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt änderte und so mehr Priester bekäme. Das setzt im Übrigen voraus, dass dieses Modell nur am Priestermangel und nicht eben auch daran gescheitert wäre, dass solche Gemeinschaftsidyllen hoch ideologieanfällig sind und ziemlich jenseits der Realität entwickelter Gesellschaften liegen. Ebertz’ Kritik an Werbicks Position als „Romantizismus“ scheint also nicht ganz ohne Gründe.

Ebertz zielt nun aber seinerseits an Werbick vorbei, wenn er dessen Angst vor primär an Priesterzahlen orientierten kirchlichen Raumordnungskonzepten, wie sie ja tatsächlich allüberall die Szene bestimmen, 292nicht wahr- und so auch nicht ernst nimmt. Und ohne Zweifel stimmt ja, dass die sehr bedenkenswerten Ansätze von Ebertz 293funktionalisiert werden können für die Verlängerung eines hoch problematischen kirchlichen Systems: Ein primär soziologisch-analytischer Ansatz, hilfreich und hellsichtig in vielem, kann in systemstabilisierende Optionen umschlagen.

Spiegelbildlich blendet Werbick – zumindest in dieser Diskussion – die Realität des individualisierten Lebens in hoch entwickelten Gesellschaften doch recht weitgehend aus, nimmt er soziologische Erkenntnisse nicht wirklich ernst, beziehungsweise baut er sie ein in sein kirchenpolitisches, ansonsten ja nachvollziehbares und gut begründetes Options- und Ängsteraster.

Das (kirchen-)politische Kräftefeld, stark und mächtig in dieser Frage, verschiebt und versetzt die argumentativen Vektoren aus der eigentlich angezielten gemeinsamen Ebene. Insofern ist diese kleine Diskussion geschätzter (und sich offenkundig schätzender) Kollegen auf pastoraltheologischem Feld ein schönes Exempel für das, was man die „ politische Ablenkbarkeit des theologischen Diskurses “ nennen könnte: ganz hinter dem Rücken der Beteiligten und diesseits aller bewussten Funktionalisierung und Instrumentalisierung.

Widerstand gegen diese „politische Ablenkbarkeit“ könnte im Rückgriff auf Gaudium et spes und dabei speziell auf dessen beiden zentralen Termini, den Volk-Gottes- und den Pastoral-Begriff, erworben werden. Werbick wie Ebertz verzichten in ihren Artikeln sowohl auf den konziliaren Volk-Gottes-Begriff wie auf den konziliaren Pastoral-Begriff. Sie verzichten mit dem Volk-Gottes-Begriff auf die Basis für die kontrollierte Zuordnung von soziologischen und theologischen Kategorien in den soziologischen Kategorien und mit dem Pastoral-Begriff auf die Basis für die Zuordnung von soziologischen und theologischen Kategorien in den theologischen Kategorien.

Die Kirche als soziale Größe kommt mit dem Volk-Gottes-Begriff unter einen theologischen Horizont, denn der Volk-Gottes-Begriff besagt, dass die Kirche nicht irgendein Volk ist und nicht irgendeine gesellschaftliche Institution, sondern nur dann die Kirche Jesu, wenn sie die Institution des Volkes des Gottes Jesu ist. Das aber zeigt sich darin, ob in ihr dieser Gott in Wort und Tat präsent ist und also erfahren werden kann.

Die Kirche als theologische Größe kommt mit dem zweitvatikanischen Pastoral-Begriff aber unter eine soziologische Herausforderung, insofern dieser Begriff in Gaudium et spes die kreative und handlungsbezogene Konfrontation von Welt und Evangelium meint.

Der konziliare Volk-Gottes-Begriff 294wiederum verhindert, in jenen katholischen Institutionalismus abzugleiten, der die Existenz, Größe und Fortdauer der Sozialform für die Existenz, Größe und fortdauernde Präsenz des Evangeliums nimmt; der Pastoral-Begriff aber verhindert, dass kirchliche Sozialformen sich in irgendeiner Weise als selbstbezügliche Gleichgesinntengrüppchen konstituieren, denen die Existenzprobleme der Menschen von heute fremd sind und die diesen dann mit kulturpessimistischer Abwertung begegnen.

Ersteres, ein modernisierter Institutionalismus, das ist die Gefahr von Ebertz’ Position, und Werbick wirft ihm das ja auch vor. Letzteres, romantisierender Kleingruppenharmonismus, geschart etwa um den nahen priesterlichen Hirten, ist die Gefahr der Werbickschen Position, und Ebertz hält sie ihm vor.

Man muss aber die beiden Positionen nicht von ihren Schwächen, sondern von ihren Stärken her nehmen. Die Stärke der Ebertzschen Position ist ihr realistischer, unvoreingenommener Blick auf die Beziehungen von Individuum und Institution, von Einzelnem und Kirche. Die Stärke von Werbicks Position ist der klare Blick auf die systemkonformistischen Implikationen und Versuchungen der Ebertzschen Position und die Option für die „Fläche“ als Herausforderung für die pastorale Raumordnung in Zeiten des zunehmenden Ressourcenmangels, eine Herausforderung, die man stärker diakonisch und über den Pastoral-Begriff als Pflicht zur unbedingten Solidarität ( Gaudium et spes 1) mit allen Menschen begründen sollte.

Welche Konsequenzen material aus der Diskussion zu ziehen wären, wäre eigens zu erörtern. Man könnte etwa zwischen der Gemeinde als territorialer Angebotsstruktur und als punktueller, knotenartiger Rezeptionsstruktur innerhalb einer gesamtpastoralen Handlungskonzeption von Kirche unterscheiden. Vor allem aber käme es darauf an, nicht von den Sozialformen her auf deren Funktionen, sondern von den notwendigen kirchlichen Funktionen her auf die dafür notwendigen Sozialformen hin zu denken, was übrigens auch die Beteiligung möglichst vieler in diese Transformationsprozesse einschlösse.

Man kann die Frage nach einer in der katholischen Kirche heute möglichen Gemeindeleitung durch Laien in verschiedenster Weise kontextualisieren. Es wäre etwa möglich, sie diachron durch die Kirchengeschichte zurückzuverfolgen, in der bekanntlich die Einflussrechte der sogenannten „Laien“ auf allen Ebenen der Kirche sehr wandelbar waren, über lange Jahrhunderte jedenfalls sehr viel größer als heute, 295und für die neutestamentliche Zeit gar gesagt werden kann, dass, ich zitiere den Grazer Neutestamentler Christoph Heil, die „auf den galiläischen ‚Laien‘ Jesus von Nazareth zurückgehende Erneuerungsbewegung … in den ersten Generationen keine innergemeindliche Gegenüberstellung von ‚Klerikern‘ und ‚Laien‘ (kannte)“ 296. Marlis Gielen stellte zudem jüngst fest, dass

Frauen … in der ersten urchristlichen Generation funktionsidentisch mit Männern Aufgaben in der Gemeindeleitung wahr(nahmen), und zwar gleichermaßen im Bereich der Gemeindeorganisation wie im Bereich der vertiefenden Evangeliumsverkündigung 297

und man im Neuen Testament vergeblich „nach einer Verbindung zwischen gemeindebezogenen Funktionsbegriffen und der Funktion des Vorsitzes bei der gemeindlichen Herrenmahlfeier“ 298suche.

Man kann die Problematik natürlich auch auf die Erfahrungen mit dem c. 517 § 2 focussieren, der unter spezifischen Bedingungen erlaubt, Laien an der Ausübung der Hirtensorge („cura pastoralis“) einer Pfarrei zu beteiligen, und dann synchron durch die kirchlichen Weltregionen verfolgen, schließlich ist die katholische Kirche spätestens seit dem II. Vatikanum nicht nur realiter, sondern auch in ihrer konzeptionellen Selbstreflexion vom Eurozentrismus zur globalen Perspektive übergegangen, entdeckt sie dort ihre Katholizität nach innen und außen neu 299und reflektiert sie den Glauben erstmals im Horizont globaler Modernisierung. 300