Erich Garhammer - Lebendige Seelsorge 6/2016

Historisches Verstehen aber hat nach den Bedingungen zu fragen, die Luther ermöglichten, nach den Prägungen, durch die er wurde, was er wurde – und damit nach seinen mittelalterlichen Wurzeln. Diese wird man nur verstehen, wenn man sich klarmacht, dass das Mittelalter keineswegs eindimensional war, sondern durch ganz unterschiedliche, oft einander zuwiderlaufende Tendenzen gekennzeichnet war: Es gab die extreme Fixierung auf die päpstliche Zentralisierung ebenso wie das Bemühen um eine dezentrale Leitung der Kirche – etwa wenn die sächsischen Fürstenhäuser mit großer Selbstverständlichkeit über die Bistümer in ihrer Region verfügten. Und so wenig wie das Mittelalter vor diesem Hintergrund mit der Vorstellung von einer „Papstkirche“ richtig erfasst wäre, so wenig gab es dort einfach eine Klerikerkirche. So weitreichend die klerikale Begleitung des Lebenswegs der Christinnen und Christen auch ausgebaut war – ihr stand ein umfassendes Laienengagement gegenüber: Ohne Weihe nahmen sie sich als aktive Subjekte des Glaubens wahr und verlangten von den Klerikern mehr als nur die Verwaltung der Sakramente. Gute Prediger wollten sie haben, und den Lebenswandel der Priester beäugten sie kritisch und beurteilten ihn streng. So gehört auch der „Antiklerikalismus“ zu den Realitäten des späten Mittelalters.

Volker Leppin

geb. 1966, 2000–2010 Professor für Kirchengeschichte in Jena, seit 2010 an der Evg.-Theol. Fakultät Tübingen; Forschungsschwerpunkte: Spätmittelalter und Reformation; Tätig in verschiedenen ökumenischen Gremien, unter anderem als wissenschaftlicher Leiter des ökumenischen Arbeitskreises evangelischer und katholischer Theologen.

Die wichtigste Spannung in der spätmittelalterlichen Welt aber zeigte sich in der Frömmigkeit. Kaum ein Lutherfilm verzichtet darauf, den Skandal des Ablassverkaufs aufwendig in Szene zu setzen – und dies natürlich mit Recht: Der Ablass war weit verbreitet, und er stellte nur die bekannteste Form jener veräußerlichten Formen von Frömmigkeit dar, in welchen es mehr darum ging, das eigene Christenleben in Zählbares umzusetzen: Fastentage, Gebete – und eben beim Ablass immer wieder auch schlicht: Geld. Auch das aber stellt nur die eine Seite einer Medaille dar, auf deren anderer Seite sich eine intensive innerliche Frömmigkeit findet, die sich vielleicht am eindrücklichsten in den Texten der großen Mystikerinnen und Mystiker zeigt, aber auch in den vielen Andachtsbildern, den Kreuzigungsszenen, den

Vesperbildern mit dem Leichnam Christi auf dem Schoß seiner trauernden Mutter Maria oder in den Schmerzensmännern. Auch das gehörte zur spätmittelalterlichen Frömmigkeit.

STAUPITZ UND MYSTIK

Und es ist genau diese verbreitete innerliche Frömmigkeit, die Luther spätestens seit seinem Klostereintritt als tröstend und hilfreich erfuhr, vermittelt durch jenen Staupitz, der eben dadurch die doctrinam angefangen hat, dass er Luther das Bedenken der Wunden Christi nahebrachte und wohl auch die mystische Literatur. Noch heute findet sich in der Ratsschulbibliothek Zwickau jenes Exemplar von Predigten des Eckhart-Schülers Johannes Tauler († 1361), das Luther wohl 1515 oder 1516 gelesen hat, während er gleichzeitig im Kolleg den Römerbrief des Apostels Paulus zu behandeln hatte. Die Randnotizen, die er in das Buch eintrug, geben uns heute die Möglichkeit, ihm gleichsam während des Denkens über die Schulter zu schauen – und es ist frappierend, was man da entdeckt.

Ein langer Kommentar zu einer Predigt endet mit dem Bekenntnis, nun bleibe dem Menschen nichts mehr als die Aufgabe des eigenen Willens und der „nackte Glaube an Gott“: „nuda fides in deum“ (WA 9,102,35f) – da ist das berühmte Sola fide, das später die Abgrenzung der reformatorischen Theologie von der altgläubigen begründen sollte, nicht mehr fern. Aber Luther empfindet sich noch keineswegs im Widerspruch zu seiner Kirche. Nur die scholastische Theologie sieht er zunehmend als unzureichenden und verdorbenen Versuch an, Gottes habhaft zu werden. Sie hatte sich, so Luther, der falschen Autorität verschrieben: Aristoteles statt Augustin, dem Kirchenvater und Patron seines Ordens.

Woran er sich vor allem rieb, war ein verkürztes, veräußerlichtes Bußverständnis. Schon früh befasste er sich in seinen Vorlesungen, insbesondere der ersten über den Psalter 15131515, mit der Stellung des Menschen vor Gott, die allein von Buße und Demut geprägt sein sollte. Bei Johannes Tauler konnte er mehr hierzu lesen. Der riet denen, die seine Predigten hörten oder lasen, die eigenen schweren Sünden zunächst vor Gott zu bringen und vor ihm kräftig zu bereuen. Wenn dies geschehen sei, dann dürfe man sie getrost vergessen – es sei dann ganz unbedenklich, wenn man sie dem Beichtvater nicht mehr vortrage. Innere Reue also konnte die Wirkung des Bußsakramentes gewissermaßen verschlingen. Eines allein also von den drei klassisch gelehrten Elementen: Reue, Beichte und Wiedergutmachung trug die ganze Last und die ganze Befreiung durch die Buße.

Das gefiel dem jungen Leser, dem Mönch Martin Luther: „Hoc nota tibi“ schrieb er zu diesen Ausführungen (WA 9,104,11). Und gerade einmal ein oder zwei Jahre später spitzte er diese Erkenntnis zu: „1. Unser Herr und Meister Jesus Christus wollte, als er sprach: ‚Tut Buße‘ usw., dass das ganze Leben der Gläubigen Buße sei. 2. Dieses Wort kann nicht in Bezug auf die sakramentale Buße (d. h. auf Sündenbekenntnis und Genugtuung, die durch das Priesteramt vollzogen wird) verstanden werden“ (WA 1,233,10-13), so lauteten die ersten beiden der fünfundneunzig Thesen gegen den Ablass, die er am 31. Oktober 1517 den zuständigen Bischöfen zusandte.

Die Konfrontation, die er damit einläutete, war zunächst eine ganz und gar innermittelalterliche: die zwischen innerlicher und äußerlicher Frömmigkeit, zwischen Mystik und schnödem Ablassverkauf.

DIE GEGNER FRAGEN NACH DEM PAPST

Dabei aber blieb es nicht, und das lag keineswegs an Luther allein. Zwar hatte er durchaus manche Spitzen gegen den Papst in seine Thesen eingebaut – aber zur grundlegenden Hinterfragung des Papsttums trieb ihn die Reaktion seiner Gegner, die rasch genau die Frage nach Kirche und Papsttum in den Mittelpunkt stellten. Charakteristisch ist die Stellungnahme von Silvester Prierias, dem Magister sacri Palatii, der in Rom mit dem Prozess gegen Luther betraut wurde und diesem in seinem „Dialogus“ entgegenhielt: „Wer sich nicht an die Lehre der römischen Kirche und des Papstes hält als die unfehlbare Glaubensregel, von der auch die Heilige Schrift ihre Kraft und ihre Autorität bezieht, ist ein Häretiker“ (Dokumente zur Causa Lutheri (1517-1521). Bd. 1 hg. v. Peter Fabisch und Erwin Iserloh, Münster 1988, 55). Das war nun keineswegs offizielle römische Lehre, es war vielmehr eine Extremposition innerhalb der spätmittelalterlichen Möglichkeiten. Aber es wurde mit der Autorität des römischen Hoftheologen vorgetragen – und damit waren die Weichen für eine Verlagerung des Konflikts gestellt. Um rechte Buße ging es schon bald kaum mehr. Es ging um Macht. Darum, wer am Ende in der Kirche die letzten Entscheidungen zu treffen hatte.

Nicht allein Prierias im fernen Rom drehte an dieser Schraube, sondern auch im weit näheren Ingolstadt Johannes Eck, der noch im Frühjahr 1517 um Luthers Freundschaft geworben hatte. Diese Annäherung aber hatte ein rasches Ende genommen, als Eck die Thesen gegen den Ablass zu Gesicht bekam. Er hatte gute Gründe, sich durch einzelne Thesen direkt angegriffen zu fühlen. Dies mag der Auslöser dafür gewesen sein, dass er von nun an Luthers erbittertster und auch scharfsichtigster Gegner wurde. Privat und öffentlich griff er den Wittenberger an, bestritt dessen Ablassverständnis und trug so erheblich dazu bei, dass aus der Konfrontation zwischen zwei unterschiedlichen mittelalterlichen Optionen die zwischen päpstlicher Kirche und reformatorischer Bewegung wurde.