Jacques Fontanille - Formas de vida

En el caso de las interacciones humanas, el esquema de existencia se convierte en un esquema de experiencia, el cual puede ser investido por formas de contenidos humanos, y desemboca, entonces, en el reconocimiento de formas de vida y de prácticas semióticas humanas. A fin de cuentas, si el «estilo figural» de la interacción le «otorga una forma» reconocible y susceptible de ser puesta en relación con un contenido, humano o no humano; en cambio, es la naturaleza del contenido modal y pasional la que le «da vida» y sentido humano.

Esta larga discusión nos ha permitido, finalmente, desplazar el problema y salir de las evidencias tramposas del sentido común. Para el sentido común (y también para Wittgenstein, aparentemente), la categoría genérica es la «vida», la cual da lugar a las formas de vida en general, y dentro de la cual se puede destacar una subcategoría, la «vida con lenguaje», que da lugar a las formas de vida humanas.

Hacer de la vida la categoría genérica conduce a una aporía semiótica: la vida, para adquirir forma y sentido, debe permitir proyectar una experiencia sobre una existencia; debe poder asegurar la asociación de una expresión (exterior) y de un contenido (interior). Desde el punto de vista de la experiencia, vivir no es más que sentir que se vive. Esa es la vida tal como la concibe Michel Henry (1990 [1963]), bajo un modo de manifestación invisible, intangible, radicalmente inmanente a los afectos elementales (gozar y sufrir), un modo de revelación original irreductible a toda forma de exterioridad e inconmensurable. Esa vida no puede estar asociada a manifestaciones exteriores, no tiene otro futuro que el de la alternancia de los goces y de los sufrimientos. Esa vida no tiene ni intencionalidad ni sentido, y no puede participar en una relación semiótica.

Por esa razón, nosotros oponemos a una concepción, que haría de la vida el término genérico, otro razonamiento: el modo de existencia genérico es el modo de «ser juntos » (existir y actuar con, o contra), que da lugar a interacciones sociales, las cuales pueden ser esquematizadas en «estilos figurales», comprendidos en ellas los objetos y los no-vivientes. En el interior de ese modo de existencia social, una subcategoría acoge seres vivos que tienen la experiencia del « vivir juntos» (vivir con). En el seno del modo de existencia social en cuanto tal, el « ser con» puede ser indiferentemente animal, tecnológico, físico, vegetal o humano. El « vivir con», subcategoría del modo de existencia social, puede recibir investimientos modales y pasionales típicamente humanos. En suma, en «vivir con», y colocando en el centro de la problemática la acción y las interacciones, y no la vida en general, el «con» (hacer con) es primero, y se le puede dar una forma sintagmática reconocible (el estilo figural del esquema de existencia); mientras que el «vivir» es segundo, y recibe los contenidos propios de la vida humana (modalidades, emociones, pasiones, normas, etc.).

En este punto de nuestro desarrollo, tenemos que interrogar a la antropología contemporánea acerca de la relación entre formas de vida social y la dicotomía naturaleza/cultura. Philippe Descola (2005) pone en cuestión y sobre todo relativiza dicha dicotomía. Al estudiar la sociedad de los achuar en la Amazonía, descubrió un sistema en el que la discontinuidad principal entre humanos y no-humanos reposa en las diferencias físicas y no, como en nuestra sociedad, en el hecho de que los humanos serían los únicos seres vivientes dotados de una interioridad y de un espíritu. Para los achuar, todas las especies tienen una interioridad y pueden comunicarse por medio de una suerte de lenguaje universal. La sociedad achuar es coextensiva de la naturaleza. Descola elabora poco a poco, por comparación con otros tipos de sociedades, una tipología que se basa en cuatro tipos de «modos de identificación».

Procede a un análisis comparativo de los modos de socialización de la naturaleza, sin presuponer la distinción entre naturaleza y cultura. Para eso elige los esquemas integradores de la práctica , que comportan una fase de identificación . La tipología de los «modos de identificación» reposa en dos dicotomías: fisicalidad/interioridad e identidad/diferenciación, cuya combinatoria engendra cuatro funcionamientos sociales que religan y/o distinguen humanos y no-humanos: el totemismo, el animismo, el analogismo y el naturalismo. Así:

• Animismo . El sistema en el que los no-humanos tienen los mismos atributos de interioridad que los humanos, pero se distinguen por sus caracteres físicos, es el animismo. Las propiedades atribuidas a los no-humanos hacen de ellos los términos de relaciones sociales, principalmente con los humanos.

• Totemismo . El sistema que identifica a los humanos y a los nohumanos a la vez en el plano físico y en el plano de la interioridad, y que diferencia grupos mixtos entre sí (clanes humanos + especies no-humanas), es típico del totemismo, puesto que el tótem es la figura que focaliza una «creencia de identificación durable» de un clan humano con una especie animal. Gracias a la mediación del tótem, un clan se identifica por el espíritu y por el cuerpo con la representación de una de las especies nohumanas. Los no-humanos se convierten así en los signos de las divisiones sociales humanas.

• Analogismo . Es un sistema social en el que no hay más que diferencias entre las propiedades físicas y morales de los humanos y/o los no-humanos. La creencia de identificación se basa en correspondencias analógicas entre singularidades, y ese sistema se denomina analogismo. El analogismo es la única solución para hacer inteligible un mundo caracterizado por la doble diferenciación de las interioridades y de los cuerpos.

• Naturalismo . El sistema social que propone la identidad física natural entre humanos y no-humanos, y que los diferencia por la interioridad, es el naturalismo, porque una naturaleza universal y homogénea es el referente de ambos. Únicamente la sociedad naturalista decide que la «naturaleza» no es más que la parte universal del mundo inteligible, y que este último no puede ser completamente comprendido si no se lo confronta con la otra parte, plural y diversa, la de las «culturas».

Los «modos de identificación» de Descola definen cuatro grandes regímenes de creencia de identificación que organizan las sociedades de los seres vivientes. Cuatro grandes tipos del «vivir con», claramente propuestos antes de proceder a hacer la distinción entre naturaleza y cultura. Solo uno de ellos, el naturalismo, tiene necesidad de la cultura para fundar el dominio de identificación específica de los humanos. Esos modos de identificación reúnen, por consiguiente, «macrofamilias» de formas de vida (como se puede hablar de «macrofamilias» de lenguas), definidas por el régimen de creencia de identificación al cual las sociedades se adhieren.

Como prolongación de las propuestas de Descola, Bruno Latour se esfuerza por definir una antropología multinaturalista y multiculturalista. Dado que rehúsa proponer previamente la distinción entre naturaleza y cultura, elige tratar de la existencia .

Existir es persistir, es continuar siendo, y no solamente «ser», y también es tener razones para continuar, que son modos de persistencia. En las sociedades «naturalistas», las culturas son discontinuas porque son diversas, y es posible proyectar sobre ellas la continuidad de las «formas de vida», puesto que pueden tomar por referente la permanencia y la universalidad de la naturaleza. Sin embargo, desde el momento en que la naturaleza no se distingue de la cultura, desde que puede ser considerada tan plural y discontinua como la cultura, el fondo de estabilidad universal se esfuma y es necesario encontrar otro referente para la existencia social, para el «vivir con». Para Bruno Latour, ese otro referente son los modos de existencia y los regímenes de enunciación . La existencia y sus modos no distinguen entre naturaleza y cultura; se declina en maneras de existir y de persistir en la existencia colectiva.