Jacques Fontanille - Formas de vida

Un «consenso de opinión» es una convergencia colectiva a propósito de alguna cosa exterior a la elaboración del consenso mismo, es decir, a propósito de una determinación exterior y de un referente de aquello que evoca el lenguaje. En cambio, el acuerdo de los hombres, considerado como una forma de vida, no encuentra su sentido y su valor de verdad más que en sí mismo, en su forma propia, en el proceso colectivo que conduce al acuerdo sobre la verdad. Enlazando así con una larga tradición retórica según la cual la verdad es una construcción compartida entre los hombres en el curso de sus intercambios persuasivos, y según normas éticas, Wittgenstein erige esas modalidades persuasivas y éticas en «formas de vida». Esa posición será estrictamente retomada por Chaïm Perelman, para quien la verdad es, desde el punto de vista de una retórica general, el producto de un acuerdo, cuyo valor es en cierta medida proporcional a los esfuerzos que han costado a cada una de las partes [que han intervenido en el acuerdo].

Decir que la verdad es [el resultado de] un acuerdo y que ese acuerdo es un «consenso de forma de vida» es reconocer y proponer dos dimensiones complementarias del «vivir» o, más precisamente, de una subcategoría que es el «vivir conjuntamente». De un lado, tenemos un conjunto de experiencias (discutir, interactuar, pedir informaciones, dar informaciones, etc.) características del «vivir juntos», concebido como una macroexperiencia que pertenece al «vivir» en general. De otro lado, existe lo que da a esa macroexperiencia, y a todas las experiencias particulares que la constituyen, su «sentido humano»: normas, valores, emociones, una manera de respetarse como hombres que se esfuerzan por superar las diferencias para ponerse de acuerdo.

La vida en cuanto tal, incluso colectiva e interactiva, no puede mentir, ni tampoco afirmar su verdad. Desde un punto de vista fenomenológico, es decir, del lado de la experiencia más que de la existencia, Michel Henry (2000) se ha esforzado por radicalizar el principio de regresión hacia el aparecer formulado por Husserl: la regresión radical obliga a volver a la vida misma, ese aparecer interior irreductible. La vida, escribe, es la capacidad de «sentirse y experimentarse [ s’éprouver ] a sí mismo en todo punto de su ser» ( p. 35). Es puro afecto, y nada más: sentirse, comprobar que es viviente, entre alegrías y sufrimientos. Esa vida-ahí nos es dada de forma permanente en nuestra presencia, pero sin nuestra iniciativa: vivir así es solamente sufrir, con una pasividad radical y con una afectividad que no puede ser evaluada. Es claro que tal concepción de la vida no puede ni mentir ni afirmar su verdad 8.

Los animales son capaces de engañar, de usar astucias, de disimular y de utilizar tácticas que implican saber «mentir». Pero esos comportamientos semióticos, si se toman algunas libertades con la verdad de las expresiones y de las actitudes, con respecto a los proyectos y a las metas animales, no corresponden, sin embargo, a la veridicción : pues no implican ni presuponen un acuerdo social sobre la verdad, y menos aún disponen de un lenguaje para decirla.

En cambio, los seres humanos, en una forma de vida que comporta lenguaje y formas semióticas, pueden a la vez mentir y ponerse de acuerdo sobre la verdad. Wittgenstein toca en este punto algo que se parece a la transformación de una sustancia en una forma. De un lado, un conjunto de experiencias de interacciones y de vida colectiva (el «vivir juntos») constituye un conjunto de «sustancias» de experiencia disponibles para formar «semióticas-objetos». De otro lado, esas sustancias reciben un conjunto de «formas» (normas, valores, pasiones) que hacen de ellas una «forma de vida».

Por eso, el acuerdo obtenido sobre la verdad es una forma de vida: porque subsume el conjunto de determinaciones que dan una forma al sentido humano de todas las experiencias que conducen a ese acuerdo. He ahí por qué las formas de vida humanas ofrecen fuerte parentesco con las formas de vida animales: en sustancia participan todas del vivir juntos ; y he ahí por qué se distinguen a pesar de todo: en cuanto formas .

Volviendo a la distinción entre juegos de lenguaje y formas de vida, podríamos generalizar a modo de hipótesis la observación precedente, según la cual el sentido humano de las formas de vida solo aparece bajo ciertas condiciones, sobre la base de las distinciones siguientes:

• Dentro de la categoría general del «vivir» (indiferenciado), distinguimos la subcategoría del «vivir con» o del «vivir conjuntos» como la única en la que se puede concebir que se desarrollen actividades que tengan trazas de lenguaje, aunque este no sea aún propio de los humanos en ese nivel.

• «Vivir con» es una macroexperiencia que puede ser analizada en experiencias componentes: es esa la «sustancia» de las formas de vida sociales en general.

• El sentido humano de esa macroexperiencia y de esas experiencias componentes les es proporcionado por un número de propiedades modales, axiológicas, pasionales y éticas. En Wittgenstein, la macroexperiencia se convierte en una «forma de vida», y las experiencias que la componen se constituyen en «juegos de lenguaje».

• Para nosotros, la primera (la macroexperiencia) será igualmente definida como una forma de vida , pero las segundas (las formas resultantes de las diferentes experiencias que la componen) serán consideradas, más generalmente, como prácticas semióticas .

La cuestión que ahora se plantea consiste en saber si las «experiencias» en cuestión presentan ya propiedades semióticas (sustanciales) identificables, antes incluso del reconocimiento de su sentido humano. Si uno imagina, por ejemplo, un grupo de animales que intercambian ruidos, movimientos de cabeza o de cualquiera otra parte del cuerpo, que sincronizan posturas y microdesplazamientos de unos en relación con los otros, según cierto ritmo, y dentro de los límites temporales y/o espaciales identificables; entonces, uno obtiene un esquema de existencia identificable, icónico o iconizable : se podrá reconocer en ese esquema de existencia cierto tipo de interacción que se parece a una conversación, aunque no pueda identificarse con ningún tipo de conversación en el sentido humano del término. Tal esquema no supone necesariamente la vida, puesto que puede aparecer de la misma manera tanto en sociedades de figurines, de marionetas y de robots, como en sociedades de monos 9.

Para reconocer un esquema protoconversacional en una interacción que no es una conversación humana, es preciso identificar el «estilo» figural de la interacción. El estilo figural *, en este caso, está constituido por un conjunto de trazos sensibles (auditivos, visuales; vocales, posturales, motores, rítmicos). A ese respecto, tiene exactamente el mismo estatuto que la dimensión «plástica» de una imagen, a saber, un dispositivo esquemático de expresión independiente de lo que representa la imagen, pero que, en cuanto «manera de representar», es susceptible de entrar en relación con contenidos y con sistemas de valores para constituir un conjunto significante. Ese estilo figural de las interacciones, así como la dimensión plástica, funciona de manera autónoma con respecto al contenido figurativo y a los actores.

Pero el estilo figural no permite reconocer, a modo de hipótesis, más que la presencia potencial, en un comportamiento, de una forma identificable del «ser juntos». Para validar esa hipótesis, y para interpretar esa forma, es necesario encontrar un plano del contenido, un investimiento semántico . En el caso de las interacciones entre animales, el investimiento modal, axiológico y pasional del contenido de la interacción queda suspendido hasta elaborar hipótesis etológicas que puedan desembocar en el reconocimiento de «formas de vida animales», compuestas de «prácticas animales». En el caso de las interacciones entre robots, la cuestión crítica (planteada con frecuencia en las obras de ciencia ficción) es la del estatuto propio o simulado de esa forma figural: ¿es una reproducción controlada de lo humano, o una dinámica propia y autónoma?