Daniel Enrique Chernilo Steiner - Sociología filosófica

5.Si usamos a Pierre Bourdieu (1994) como caso paradigmático de la sociológica contemporánea, es instructivo que la relación algo paradójica entre materialismo y constructivismo de su teoría se traduzca en su obra en el tipo de «clausura a las ideas» que es propia del naturalismo reduccionista. La sociología reproduce con ello las versiones más débiles de ese naturalismo. El desarrollo de la física y ciencias naturales modernas, que comienza en el siglo XVII, se basa en la idea de un cosmos cuyos elementos materiales son inertes. La idea de un mundo natural conformado materialmente pero desprovisto de agencia es trasladada por Bordieu al mundo social, que se entiende como un dominio autónomo poblado por varios «campos», «fuerzas», «causalidades» y «diferenciales de poder». Pero mientras que es relativamente claro por qué un mundo donde prima la causalidad (y por tanto no tiene ideas) puede funcionar en el caso del universo físico o natural, ello no es así en el caso de la vida social. Bourdieu nos devuelve a una situación pre -clásica: mientras que los sociólogos de primera generación intentaron dar cuenta de las relaciones entre factores ideales y factores materiales, y se quebraron la cabeza intentando resolver este problema, la situación actual es que el asunto ha sido abandonado y se reproduce simplemente una versión paradójica del argumento naturalista. Incluso si hay agentes en el mundo social, ellos solo reconocen y se movilizan por sus intereses, identidades y estrategias: son agentes sin ideas . El precio por este reduccionismo lo paga la sociología en su incapacidad para explicar la posición de los valores que son centrales para los rendimientos funcionales de las distintas instituciones sociales: cuando los bancos velan por sus propios intereses y no los de sus clientes, es decir, cuando descuidan sus tareas normativas, sufren también los resultados funcionales de sus operaciones.

6.La sociología filosófica toma a la filosofía como un recurso fundamental, pero asume también que la filosofía contemporánea puede continuar solo a partir de la renuncia a su pretensión fundacional de controlar el desarrollo del conocimiento humano. Mal que mal, ese es un reconocimiento común a filosofías tan disimiles como las de Adorno (2007), Habermas (1990b) y Sloterdijk (1987). Las proezas empíricas y tecnológicas de las ciencias modernas permiten la continuación de la filosofía porque su promesa de transformarse en el marco general de todo conocimiento ya no está disponible (Por cierto, a través de las humanidades y las ciencias sociales la misma crítica a la filosofía está disponible en relación con el conocimiento sobre el mundo humano). La testaruda necesidad de la antropología filosófica radica en su tan humana particularidad en tanto búsqueda de aquello que compartimos como seres humanos. Una universalidad verdadera no está al alcance de los seres humanos sino que, en caso de existir, es resorte de aquellos seres racionales puros que tal vez ya no habitan el mundo moderno y que, si aún existen, hace 200 años ya nos decía Kant (1997) que no guardan mayor relación con los seres humanos. El intento por comprender la vida humana por medios puramente humanos continúa porque sigue estando incompleto y debe continuar porque no tiene fin: se lo lleva a cabo no a pesar sino precisamente porque es siempre y necesariamente nuestra segunda mejor opción (Blumenberg 2011).

7.En la delimitación de un campo para la sociología filosófica, es claro que ella no sustituye la investigación sociológica empírica; tampoco la concibo como una filosofía fundacional con intención necesariamente critica. Sostengo, sin embargo, que las ideas de lo humano operan como marco de referencia normativo para la vida social. Este marco puede entenderse como trascendental en un sentido delgado , es decir, como límites a aquello que es posible y tal vez también deseable en la sociedad; es trascendental en un sentido medio , puesto que puede influenciar lo que sucede en la sociedad solo a través de la propia sociedad, y es trascendental también en el sentido fuerte de que las fuerzas sociales no pueden sin más alterarlas. Estas ideas de lo humano crean las condiciones para el despliegue de la vida social sin ella misma estar en condiciones de actuar directamente sobre la sociedad. Pero un componente igualmente importante de nuestras concepciones de lo humano es que las ideas de justicia, identidad, dignidad o vida buena tienen ellas mismas existencia universal: todas invocan la capacidad específicamente humana de descentramiento, la posibilidad de abandonar la perspectiva de la primera persona y apuntar a un principio de imparcialidad como ideal regulativo. El valor normativo de estas ideas no puede reducirse a factores materiales sino que siempre vuelve , y por ello también depende , de nuestras concepciones sobre en qué consiste ser humano.

La cita de Robert Fine que sirve de epígrafe a esta introducción apunta a que, más que tradiciones o incluso formas de conocimiento radicalmente distintas, con la filosofía y la sociología estamos en presencia de sensibilidades diferentes donde una nos alerta a los excesos y déficits de la otra. Como en un cuadro o sinfonía, son finalmente los contrastes los que dan vida, y permiten realzar, las características distintivas de cada elemento.

Como ya mencioné, los textos aquí reunidos fueron publicados ya como artículos independientes. Sin embargo, han sido íntegramente revisados para su publicación en este volumen y no son reediciones literales de esas versiones originales. Me he tomado la libertad de reescribir, eliminar o agregar párrafos o referencias bibliográficas.

El texto está divido en dos partes. La primera parte, «Teoría», reúne cuatro ensayos y un excurso que buscan explicitar cómo entender las relaciones entre sociología y filosofía. El capítulo 1 ofrece el argumento más general sobre la idea de sociología filosófica y para ello establece las coordenadas intelectuales en que ella se inserta, explica algunos de los usos posibles de las ideas de lo humano en las ciencias sociales contemporáneas y ofrece también un ejemplo sobre sus potenciales de aplicación en relación con algunos debates recientes sobre derechos humanos. El capítulo 2 también intenta explicar la idea de sociología filosófica, pero sigue un camino distinto: por un lado, se ofrece una narración estilizada de la historia de la pregunta por lo humano en las ciencias sociales y las humanidades de los últimos 100 años, desde el surgimiento de la antropología filosófica en las primeras décadas del siglo pasado hasta el debate contemporáneo sobre poshumanismo, realismo crítico y el enfoque de las capacidades. Por el otro, se introducen un conjunto de propiedades antropológicas a partir de la cuáles sería posible conceptualizar la normatividad social: la autotrascendencia, la adaptación, la responsabilidad, el lenguaje, las evaluaciones fuertes, la reflexividad y la reproducción de la vida (estas son las propiedades antropológicas que se discuten en detalle en mi libro Debating Humanity ). Como se trataba de un texto inusualmente breve, el Capítulo 2 es el texto que he intervenido más significativamente.

El capítulo 3 despliega la dualidad del enfoque sociológico-filosófico que estoy impulsando al mostrar que, para comprender las principales dimensiones sociológicas de las relaciones entre nacionalismo y cosmopolitismo, es preciso preguntarse también por cómo ellas tienen lugar en la inefable dialéctica moderna entre universalismo y particularismo. Se ofrece así un ejemplo concreto a partir del cual explorar los rendimientos tanto descriptivos como normativos de combinar ambas perspectivas. El capítulo 4, escrito en coautoría con Rodrigo Cordero y publicado aquí con su autorización, usa el enfoque de la sociología filosófica para comprender distintos debates sobre la secularización. Partiendo de la premisa de que la pregunta por la secularización es otra forma de interrogar la pretensión de autonomía de las sociedades modernas, ese capítulo busca capturar una ambivalencia fundamental de estos órdenes sociales: la necesidad de la sociedad de organizar sus prácticas e instituciones siguiendo reglas propias, así como de justificar racionalmente los valores en los que tales prácticas e instituciones descansan (incluso cuando ellas fracasan en estar a la altura de esos valores). Esta primera parte se cierra con un excurso sobre las relaciones entre sociología y humanismo a partir de la reseña de dos excelentes libros recientes donde, desde perspectivas muy distintas, se intenta reflotar ese vínculo. Tanto desde el paradigma filosófico del pragmatismo norteamericano como para el caso de la teoría crítica de Frankfurt (representada aquí en la obra de Erich Fromm), lo que aparece es la idea de una sociología filosóficamente informada y orientada hacia los problemas normativos más significativos del presente.