Bärbel Gudelius - Steine und Licht

Und es geht um die Bewältigung des Todes; das Blut, der Göttin, der Erde gegeben, zurückgegeben, ist Garant für die ewige Wiederkehr des Lebens.

Das Bild der Göttin ist nicht die Göttin selbst, es ist die Schnittstelle zwischen dem Heiligen und dem Profanen, das Bild macht die Wirkungskraft und -macht des Göttlichen sichtbar und zeigt etwas auf, das nicht zum Diesseits gehört und deshalb letztlich nicht zeigbar ist, es macht etwas sichtbar, das dem Transzendenten zugehört; im Bild und im Opfer wird für die Gläubigen der Kontakt hergestellt, ein Vorgang der Kommunikation, der gleichzeitig den Abstand aufzeigt, die Inkommensurabilität zwischen der numinosen Welt und dem Alltag - ein Spannungsbogen zwischen Teilhabe an und Getrenntsein von der unerreichbaren, geheimnisvollen Welt des Göttlichen. Ein Kultbild wird nicht als Bild wahrgenommen, sondern wie ein Als-ob.

Eingeleitet wird das Opfer durch das Heilige Wort, brahman, das der Priester spricht; damit manifestiert sich die Gegenwart der Göttin, die göttliche Kraft. Und auch in unserer Kultur kennen wir diesen Ritus: die Einsetzungsworte zum Abendmahl verwandeln - im katholischen Verständnis - Brot und Wein in Leib und Blut des Erlösers.

Auch im Hinduismus, einer uralten, aber gut erhaltenen Religion, sind Erfahrungen wie „gut“ und „böse“ getrennt. Aber durch ihre Zusammenbringung in einer Person, einer Göttin, schimmert noch etwas durch von der archaischen Auffassung, dass es sich um eine Einheit handelt, keine Gegenübersetzung, und im Opfer, dem wirklichen Opfer, vollzieht sich wiederum eine Einheitlichung und Verschmeldzung von Göttin und Mensch.

Ein Mephistopheles und ein Pakt mit ihm ist in einer solchen Religion undenkbar. Böse Geister ja; sie werden mit viel authentischer Gegenmacht bekämpft, aber ein Geist, der stets verneint - das ist etwas ganz anderes.

Dieser Geist ist ein Gegenüber, eine Person; ein Geist, der seine Identität über die Negation erzeugt, er ist ein Nicht-Ich, der das Ich ihm gegenüber, also den Menschen Faust, durch das Prinzip des Nein-Sagens ebenfalls negiert. Dieser Mephisto, der Satan, ist ein von dem Gott des alten und neuen Testaments abgespaltenes und personifiziertes Prinzip, der durch die Jahrhunderte hindurch das Böse verkörperte.

Aber eine Verkörperung -

- während die Durga ein Prinzip ist, unpersönlich, allgegenwärtig, blind in ihrer Zerstörungskraft und auch in ihrer Wut, animalisch und archaisch, mächtig und naturhaft, aggressiv und verheerend.

Religionen ohne Opfer sind ursprünglich nicht denkbar; wo keine Opfer gebracht werden, fehlt der Gedanke der Versöhnung. Das Opfer soll das Böse bannen, soll die zürnende Gottheit versöhnen; darum wurde lange Zeit in der Geschichte der Menschheit das Kostbarste gegeben, das man besaß: ein Mensch, das eigene Kind. Mit diesem Opfer hat die jüdische Religion sehr früh Schluss gemacht, mit einem eindrücklichen und uns zutiefst berührenden Mythos, der gemeinhin die „Opferung Isaaks“ genannt wird, obwohl die Opferung verhindert wird durch Jahwes Engel selbst, der einen Widder anbietet als von Jahwe akzeptierten Ersatz. Tieropfer wurden gebracht bis zur Zerstörung des Zweiten Tempels durch die Römer im Jahre 70 n.C., aber sie waren im Judentum schon lange nicht mehr unumstritten, jahrhundertelang predigten die Propheten gegen die Opfer und für eine innere Umkehr, eine gelebte Ethik: Was soll mir, spricht Jahwe durch den Mund des Propheten Jesaja, was soll mir die Menge eurer Opfer? Ich bin satt der Brandopfer von Widdern und des Fetts von gemästeten Tieren, und habe keine Lust zum Blut der Farren, der Lämmer und Böcke, das Räucherwerk ist mir ein Greuel, stattdessen, sagt Jesaja, lernt Gutes tun, trachtet nach Recht, helft den Unterdrückten, schafft den Waisen Recht, führet der Witwen Sache - dieses Thema läuft wie ein roter Faden durch die Predigten aller Propheten.

Hier geschiet etwas Außerordentliches: in einem jahrhundertelangen, oft schmerzhaften Entwicklungsprozess wird die Vorstellung, Gottes Zorn könne durch Tierkadaver besänftigt werden, transformiert in die Forderung nach einer moralischen Haltung, deren Grundlage die Gerechtigkeit ist.

Die Göttin hingegen ist, wie die Natur, nicht gerecht.

Zurückgekehrt nach Europa, sehe ich Dakshinkali, die Kali, als Kunst, als Tanztheater: Die Göttin ist zwei: eine Rote und eine Schwarze, zwei Tänzerinnen mit langen über den Rücken hängenden Zöpfen. Sie tanzen den Pas de deux der wahnsinnigen Göttin. Die Töpferscheiben aus Nepal drehen sich und die rote Göttin formt auf ihnen aus feuchtem Ton ihre Lingams, einen nach dem andern, fünf. Dann köpft sie zwei und packt sie aufeinander, formt ein Idol, ein Mutterfigürchen aus archaischer Zeit. Die Lingams werden zu Männchen und Hütchen und sie werden mit einem einzigen Schlag der Hand zusammengeschlagen - etwas, was der indischen, der nepalesischen Kali niemals in den Sinn käme. Yoni und Lingam sind dem gläubigen Hindu heilig; sie werden mit roter und gelber Farbe bestrichen wie die kleinen Götterbilder am Wegrand und in den Straßen der Städte, sie bringen Fruchtbarkeit und Glück. Will man sie fotografieren, kommen sofort die Produkte dieses Fruchtbarkeitskultes angerannt und gruppieren sich niedlich, rotznäsig und lachend um die Objekte der Verehrung.

Die Göttin im Tanztheater reibt ihre flach aneinander gelegten Hände, schnell und heftig, ein schabendes Geräuch, trocken und wie von raschelnden Blättern; und von oben, aus dem Off, schrilles durchdringendes Kichern, hysterisch, wahnsinnig.

Und dann verwandelt sich die rote Göttin in Shiva, den jungen Gott mit den sinnlichen, ewig lächelnden runden leuchtenden Lippen, strahlend, auf den Kali, die Schwarze, ihren Fuß setzt, stehend hinter dem liegenden Gott, mit gespreizten Beinen und mit eingebogegen Knien. Die schwarze Kali besiegt Shiva und alle Dämonen, deren abgeschlagene Köpfe an der langen Kette um ihren Hals hängen.

Wieder eine Verwandlung: dort ist die Göttin eine wirkende Kraft; hier wird sie zur Figur in einem wahnsinnigen Pas de deux. Europa entgöttlicht. Der Zorn der Götter wird zum Zufall, das Opfer zum Unfall und die blutsaufende Göttin zur spektakulären doppelten Figur, rot und schwarz.

Die Göttin wird zur Kunst, aber in einer anderen Weise als in Indien oder Nepal. Denn als Kunst werden die Götterbilder des Hinduismus dort von niemandem betrachtet, genausowenig wie der Mensch des europäischen Mittelalters seine Altarbilder als Kunst ansah. Bilder und Statuen sind Fenster, durch die das Heilige in die profane Welt hineinscheint; daher ihre Schönheit, ihre Kostbarkeit, ihr Strahlen, ihre Schrecklichkeit auch, sie stehen für etwas Anderes, sie bezeugen eine transzendente Anwesenheit an diesem Ort, in diesem Tempel.

Eine Vergegenwärtigung des Unsichtbaren, ein Symbol.

Das Religiöse geht dann in Kunst über, wenn das Symbol zum Bild wird, zu Nachahmung und Illusion, zur fiktiven Darstellung, und das findet erst statt, wenn der Mensch herausgetreten ist aus dem symbolischen Kosmos der Religion, wenn eine Abspaltung erfolgt ist, eine Trennung von der Gesamtheit des integrierten religiösen Lebens.

Und dann ist die Göttin nur noch ein Bild.

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