Dirk Kellner - Charisma als Grundbegriff der Praktischen Theologie

Darin unterscheidet er sich von seinem Zeitgenossen Ernst Christian Achelis, der sich in seinem umfang- und einflussreichen «Lehrbuch der Praktischen Theologie» ([31911) mehrfach auf die «praktisch so sehr vernachlässigte Lehre des Neuen Testaments von den Charismen» bezieht.[349] Achelis kommt Sulzes Reformvorschlägen in vielen Punkten nahe. Seine « pia desideria »[350] richten sich ebenfalls auf lebendige Ortsgemeinden, in denen das allgemeine Priestertum von der instituierten Presbyterialordnung bis hin zur Laienpredigt durch begabte Gemeindeglieder praktiziert wird.[351] Dieses Ziel eines «Gemeindeleben[s], in dem kein Glied nur empfangend, kein Glied nur gebend ist»[352], verbindet Achelis nun aber mit der Charismenlehre:

«Die Durchführung aber der Idee des Allgemeinen Priestertums heißt nichts anderes, als die Gaben, die Gott reichlich in der Gemeinde ausgeteilt hat, und die Kräfte, die zum großen Teil müßig am Markt stehen und für das Gemeindeleben unfruchtbar bleiben, für dieses unter der Leitung des Geistlichen Amtes und der geordneten Gemeindeorgane zu verwerten. Die Charismen sind nicht ausgestorben in der Gemeinde Christi, sie harren nur der Erweckung und Inanspruchnahme.»[353]

Das Ziel, «lebendige Gemeinden»[354] mit Beteiligung möglichst vieler Gemeindeglieder zu schaffen, vereint am Ende des 19. Jahrhunderts Sulze und Achelis mit vielen zeitgenössischen Verantwortungsträgern in Kirche und Theologie.[355] Es bleibt ein zentrales Motiv in der Diskussion um den Gemeindeaufbau bis heute.[356] Seit den 50er- und 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts wird dabei der von Achelis vorgezeichneten Spur vermehrt nachgegangen und die Charismenlehre als zentrales Theorieelement in die oikodomische Reflexion eingebracht.

Im Folgenden wird die Rezeption nachgezeichnet, die die Charismenlehre in der oikodomischen Diskussion erfahren hat. Die kaum zu übersehende Fülle von Veröffentlichungen macht ein exemplarisches Vorgehen notwendig. Dabei werden ein bzw. zwei Konzepte jeweils eines Gemeindeaufbau-Ansatzes ausgewählt, in denen die Rezeption der Charismenlehre in besonderer Weise greifbar wird. Die Differenzierung der oikodomischen Ansätze orientiert sich an der idealtypischen Unterscheidung zwischen «volkskirchlichem» und «missionarischem» Gemeindeaufbau. Sie kann mit Christian Möller für die «einfachste und einleuchtendste»[357] gehalten werden, ist allerdings zu präzisieren und weiter zu entwickeln. Aufgrund der unterschiedlichen Missionsverständnisse ist mit Michael Herbst zwischen dem missionarisch-ökumenischen und dem missionarisch-evangelistischen Ansatz zu differenzieren.[358] Des Weiteren ist nicht von einem «volkskirchlichen», sondern präziser von einem «volkskirchlich-konziliaren» Gemeindeaufbau zu sprechen. Denn auch die missionarischen Konzeptionen bekennen sich in der Regel zu einem «Ja zur Volkskirche»[359] und wollen nicht Gemeinde abseits von ihr bauen. Das Charakteristikum dieses Ansatzes liegt vielmehr in der prinzipiellen Bejahung des innerkirchlichen Pluralismus, der durch den Grundsatz der Konziliarität zusammengehalten wird. Somit ergibt sich eine Dreier-Typologie:

1. Der missionarisch-ökumenische Ansatz versteht Kirche aus ihrer Proexistenz für die Welt und verpflichtet sie auf die Herstellung des weltumfassenden Schalom. Werner Krusche nimmt dieses Anliegen auf, plädiert aber für eine Orientierung an der paulinischen Charismenlehre. Sie verhilft ihm zu einer kritischen Korrektur der einseitigen aktionistischen Ausrichtung.

2. Der volkskirchlich-konziliare Ansatz ist durch die prinzipielle Offenheit für möglichst viele Frömmigkeitsformen und Beteiligungsintensitäten der Gemeindeglieder gekennzeichnet. Durch das Prinzip der Konziliarität soll die polyzentrische Gemeinde in einen umfassenden Kommunikationsprozess zusammengehalten werden. Christof Bäumler ist einer der (wenigen) Vertreter, die sich in der theologischen Begründung dieses Anliegens auf die paulinische Charismenlehre beziehen. Daneben ist Ralph Kunz zu nennen, der neben der Konziliarität die Koinonia zum zweiten Grundprinzip erhebt und in Aufnahme des Weber’schen Charismabegriffs sein Verständnis des Gemeindeaufbaus als einer charismatischen Revitalisierungsbewegung entwickelt.

3. Der missionarisch-evangelistische Ansatz ist im Gegensatz zum volkskirchlich-konziliaren nicht von einer polyzentrischen Denkstruktur geprägt, sondern von einer konzentrischen.[360] Im Zentrum des Gemeindeaufbaus steht ein entschiedener und engagierter Mitarbeiterkreis. In ihm leistet jede und jeder seinen Beitrag, damit Zweifelnde in ihrem Glauben vergewissert, Fernstehende zum Glauben eingeladen und distanzierte Kirchenmitglieder zur aktiven Teilnahme am Gemeindeleben ermutigt werden. Die verschiedenen Entwürfe des missionarisch-evangelistischen Gemeindeaufbaus sind im Unterschied zu den Entwürfen des missionarisch-ökumenischen oder volkskirchlich-konziliaren Ansatzes von Anfang an durch einen Rückbezug auf die Charismenlehre gekennzeichnet. Besondere Beachtung findet sie vor allem in den Veröffentlichungen von Fritz und Christian A. Schwarz. Für beide ist Gemeindeaufbau «letztlich nichts als Charismatik»[361].

Neben diesen drei Ansätzen ist auf Christian Möller einzugehen, der den Gegensatz von volkskirchlichem und missionarischem Gemeindeaufbau als «falsche Alternative» überwinden will. Sein Ansatz könnte als « gottesdienstlich-integrativ » bezeichnet werden,[362] denn er geht vom Gottesdienst als Ursprung, Mitte und Ziel des Gemeindeaufbaus aus. In seiner Argumentation nimmt er immer wieder Bezug auf die paulinische Charismenlehre.

Werner Krusches kritische Stellungnahmen und Anregungen zur Frage nach der zukünftigen Gestaltung der Kirche stehen in einem engen Zusammenhang mit der ökumenischen Studienarbeit zur «missionarischen Gemeinde», die ihr Anliegen in Bonhoeffers Stichwort von der «Kirche für andere» prägnant zusammengefasst findet.[363] Krusche weiß sich diesem Konzept verbunden, weicht aber in einigen theologischen Grundentscheidungen von ihm ab. Die Rezeption der Charismenlehre spielt in der kritischen Korrektur dieser ganz auf die Sendung in die Welt ausgerichteten Konzeption eine entscheidende Rolle. Sie lässt die Gemeinde in Gottes Tun zur Ruhe kommen, indem sie auf die Priorität von Gottes Gaben vor allen Aufgaben verweist. Sie gesteht der Sammlung der Gesendeten ein gewisses Eigenrecht zu, insofern im gegenseitigen Dienst mit den Charismen geistliches Wachstum und Erbauung geschehen und Trost, Vergebung und Segen empfangen werden. Die Gemeinde Jesu Christus muss somit ihr «Sein für andere» nicht aus eigener Kraft verwirklichen, sondern lebt als «charismatische Gemeinschaft, die für ihren Dienst in der Welt die jeweils erforderlichen Gaben erhält»[364].

Seit der ersten Weltmissionskonferenz in Edinburgh (1910) wurde in unterschiedlichen Zweigen der ökumenischen Bewegung die Frage nach der missionarischen Verkündigung erörtert. Die Diskussion weitete sich in den 50er und 60er Jahren aus und befasste sich nun grundsätzlich mit der Entwicklung missionsgemäßer Strukturen in Gemeinde und Kirche. Auf der dritten Vollversammlung des ÖRK in Neu-Delhi (1961) wurde dem Referat für Fragen der Verkündigung der Auftrag gegeben, der Frage intensiv nachzugehen.[365] In drei regionalen Arbeitsgemeinschaften (in Europa, Nordamerika und der damaligen DDR) konnten erste theologische Erkenntnisse gewonnen und auf der vierten Vollversammlung des ÖRK in Uppsala (1968) vorgestellt werden. Der theologische Ertrag der Studienarbeit reicht von einer grundsätzlichen Neufassung des Wesens der Kirche und ihrer «Mission» (1.) bis hin zu konkreten Vorschlägen für eine strukturelle Kirchenreform (2.).