Mauricio Beuchot - Kierkegaard y su dialéctica analógica

Kierkegaard renunció a ser eclesiástico, aunque predicó en ocasiones. En 1849 pidió al obispo Mynster ser profesor en el seminario, pero no se le concedió. Entonces, como tenía una herencia que le permitiría vivir desahogadamente, se decidió a ser escritor. De 1841 a 1842 estuvo en Berlín y comenzó a redactar Enter-Eller. Quería escuchar a Schelling, pero pronto se decepcionó de él. Decía que el viejo maestro sólo parloteaba. Y se regresó a su ciudad. Pero todavía volvió a Berlín en 1843, para escribir La repetición. Y, ya que se había decidido a ser escritor, pensó en ser poeta.

Quizás dejó de lado ser pastor porque no se le concedió una plaza en el seminario. El obispo Mynster se la negó, y a la muerte de éste, en 1854, lo sucedió Martensen, con lo cual Kierkegaard se distanció de la Iglesia, cada vez más, hasta luchar contra ella, poco antes de su muerte. Ese año escribe ¿Era el obispo Mynster un testigo de la verdad…? Martensen responde y Kierkegaard replica en el periódico Fraedelandet. En 1855 intensifica sus ataques a la Iglesia oficial. En ese año sale el primer número de Oieblikket, al que seguirían otros nueve.

Lo de ser poeta fue porque siempre le gustó la estética. Pero veía lo estético como inferior a lo ético. Sin embargo, decía que era, esencialmente, poeta, aunque también había tenido su lucha con la ética. Le gustó la poesía más que la música, porque ésta tiene como elemento el tiempo, pero no tiene duración, desaparece; en cambio, la poesía es el arte más perfecto, pues no detiene el tiempo, como la pintura, ni desaparece totalmente, como en la música, sino que es un tiempo vivido. El que con humildad y valentía se deja transfigurar estéticamente, ha llegado a la cumbre de la eternidad. Por otra parte, el amor pertenece al poeta. Pero el amor romántico tiene la limitación de ser efímero, como el instante. En cambio, la cara seria del amor es el deber, y Kierkegaard apuesta por él. Es que el deber pone al amor el sello de la eternidad, y con eso se salta de la estética a la ética.12 Ve a Dios como un poeta, y se decide a ser poeta, pero lo será a su manera. Y en 1849 se lanza a ese destino.

La propensión de Kierkegaard a la angustia ha sido explicada como tara psicológica, la melancolía; pero no se puede olvidar que también tiene su aspecto existencial, que él supo señalar, a tal punto que de él la tomó Heidegger, así como otros filósofos existencialistas. Mucho ha tenido que ver la idiosincrasia escandinava, retraída e intimista. Igualmente el luteranismo, que es riguroso y serio. El mismo clima de su tierra es sombrío y gélido.13

De la angustia pasa a la desesperación. En ese mismo año de 1849 publica una obra sobre el tema, llamada La enfermedad mortal. Allí habla de los grados de la desesperación. Y lo hace con equilibrio, por lo cual no cabe encontrar en ello tendencias suicidas. Inclusive, en el Postscriptum se pronuncia contra el suicidio, por la cobardía que implica.14

De 1844 es El concepto de la angustia. Es un clásico del tema, pero no se caracteriza por centrarse en la subjetividad, sino por la zozobra ante el misterio de la nada, más allá del aburrimiento o de la náusea. Ya desde su tesis doctoral concedía un papel fundamental a la ironía ante la nada: “la ironía es nada, en la ironía todo se vuelve nada, la ironía aniquila la realidad, la ironía es negatividad infinita y absoluta”.15 Tal es la ironía romántica. A diferencia de eso, en Sócrates la ironía es otra cosa, porque si lo finito es la nada, se acaba la moralidad, algo contrario a lo que proclamaba el maestro de Platón. Y el cristianismo postula la realidad, y no la nada, ante Dios. Pero ambas visiones son complementarias.

En El concepto de la angustia hay tres clases de nada: la de la inocencia, la de la culpa y la que es “objeto puro” de la angustia. El temor es de algo concreto; la angustia es de algo abstracto e indefinido, pues se da en la libertad como posibilidad frente a la posibilidad. La nada de la inocencia es ignorancia, pero causa desazón, porque proyecta su propia realidad, la cual es nada. No hay allí conocimiento del bien ni del mal, pero hay una nada de la ignorancia. La nada de la culpa depende de la prohibición, por lo que implica libertad. Cuando el espíritu desea hacer la síntesis, la libertad se lo impide, por aferrarse a la posibilidad, la cual provoca vértigo. Y, cuando logra levantarse de su desmayo, se da cuenta de que es culpable, porque ha transgredido la prohibición. La relación de la libertad con la culpa es la angustia, porque ambas se colocan en la posibilidad. Y así se llega a la nada como “objeto puro” de la angustia. Es el ensimismamiento, pero no el que pone ante Dios, sino ante el hombre, y que es angustia frente al bien, incluso ante lo divino. La primera conduce a la no-libertad, a la esclavitud eterna, y la segunda a ser sí mismo ante Dios.16 Esta última es la angustia importante, la que lleva al auténtico reposo. De la respuesta a Dios depende el liberarse de la falsa angustia.

5. Las tribulaciones

El periódico El Corsario comenzó a aparecer en 1840. En 1845, cuando Kierkegaard ya tenía fama, arremetió contra él, apoyado por su editor, M. A. Goldschmidt, incluso con caricaturas. Ya habían salido las obras importantes de nuestro pensador. “En un primer momento, Kierkegaard presenta su posición como una antítesis contra la dialéctica hegeliana que, en su opinión, está centrada unívocamente en la idea objetiva. Esta postura aparece por doquier en todos los escritos. Su propuesta consiste en recuperar la existencia del individuo pensante, adueñarse de la propia subjetividad y transformar a ese elucubrador imperturbable en un pensador lleno de pasión.”17 Aquí se ve que Kierkegaard acusa la dialéctica de Hegel de unívoca, y en su lugar propone una que esté abierta a la existencia. Se da cuenta del carácter cerrado de la dialéctica hegeliana, y propone una diferente, pero que no es equívoca, sino analógica. Está descubriendo una dialéctica de la diferencia, que es la de la analogía.

En esa dialéctica pone al yo como tercero entre finitud-infinitud, temporalidad-eternidad y necesidad-posibilidad; pero también en relación consigo mismo, como autoconciencia y “repetición” de la existencia (porque la hace abierta a las posibilidades). Dios no anula nuestro yo, sino que lo reafirma de modo infinito. Va contra Hegel y sus discípulos, como Feuerbach (e incluso contra Nietzsche, que será posterior). El hombre debe hacerse individuo de verdad.

Con respecto a los lirios del campo, Kierkegaard los trata como ejemplo de la inocencia. En un libro escrito en 1847 y publicado al año siguiente, sobre la percepción de su obra, dice que es un escritor religioso.18 Ha dejado el plano estético, pues ya no quiere ser poeta, y el ético, pues ya no quiere ser filósofo, y llega al religioso. Quiere enseñar a ser cristiano. Desde las primeras páginas de Temor y temblor, trata de entender a Abraham, el padre del pueblo judío. A su herida le echa vinagre, y no aceite, para que le arda. Pero es muy compleja: “Difícil entender y explicar la promesa del pueblo hebreo, el acatamiento permanente de Abraham y, sobre todo, el temor y temblor de una vida situada siempre bajo la mirada atenta y expectante de Dios. Kierkegaard intenta tomar el personaje de Fausto como medida de comparación, pero el esfuerzo le parece baldío. ¡Qué sencillo se le hace entender a Hegel, pero qué difícil comprender a Abraham…!”.19 Con eso está poniendo vinagre en la herida de la modernidad, para que reaccione y vuelva al cristianismo. Cosa igualmente difícil.