Politik – Kirche – politische Kirche (1919–2019)

Solcher konstitutiver Negativität stehen kontingente Übel gegenüber, unter denen wir leiden und gegen die wir uns wehren, typischerweise menschengemachte Übel, von denen wir annehmen, dass sie im Prinzip vermeidbar, bekämpfbar, idealiter überwindbar sind: technische Katastrophen, Kriege, Gewalt, Unrecht. Die Qualität des Leidens muss keine andere sein als bei natürlichen Gebrechen und Krankheit, doch unterscheidet sich die praktisch-ethische Haltung in grundlegender Weise: Es sind Übel, die wir kritisieren, die wir aus moralischem Protest oder emotionaler Abscheu verurteilen, gegen die wir uns empören und gegebenenfalls Widerstand leisten. Solche Abwehr kann unter bestimmten Bedingungen auch naturbedingte Schädigungen und Ereignisse betreffen – das Schicksal Hiobs, das Erdbeben von Lissabon (Voltaire), das Leiden der Kinder unter der Pest (Camus), den Tod überhaupt (Canetti). Indessen bleibt die Intuition davon unberührt, dass wir die dem menschlichen Bösen entspringenden Katastrophen in anderer, abgründigerer Weise als ein Negatives, zu Verurteilendes, Nichtseinsollendes erfahren, zugleich als eines, das nicht notwendig sein muss, das kontingenterweise unser Leben und unsere Welt affiziert – auch wenn Zweifel an seiner Vermeidbarkeit, seiner Ausrottbarkeit bestehen bleiben.

Die polymorphe Konstellation des Negativismus ist, neben der Vielfältigkeit des negativen Gegenstandes, durch den unterschiedlichen Umgang mit ihm, die Weisen der Bezugnahme auf das Negative bestimmt. Deren Spannweite wird durch die Erschließung aus dem Negativen auf der einen Seite, die kritische Auseinandersetzung mit ihm auf der anderen Seite umrissen. Es ist eine Spannweite, die in unterschiedlichen Versionen als Polarität von Darstellung und Kritik, Rekonstruktion und Auflösung, Verstehen und Verurteilung zum Tragen kommt. Eine grundlegende Dualität, die das negativistische Denken durchzieht, ist die zwischen einem methodischen und einem inhaltlichem bzw. ontologischen Negativismus: zwischen einem Vorgehen, das auf die negative Erschließung, die Beschreibung einer Sache ex negativo abzielt, und einem Denken, das sich mit der Negativität in der Sache selbst auseinandersetzt1. Der Typus des methodisch-negativistischen Denkens lässt sich anhand dreier Paradigmen illustrieren, in denen sich zugleich der Übergang vom methodischen zum inhaltlichen Negativismus abzeichnet.

Exemplarisch verkörpert scheint negative Erkenntnis in Gestalten negativer Theologie oder negativer Metaphysik1. Exemplarisch sind diese Gestalten darin, dass sie auf ein die Grenzen der Erkenntnis Transzendierendes, auf die wahre Natur Gottes, auf das verborgene Ansich in den Dingen, abzielen, das aber der menschlichen Vernunft entzogen bleibt und nur ex negativo , in negativen Aussagen anvisiert und ausgedrückt werden kann. Von Gott vermögen wir nur zu sagen, was er nicht ist, nicht, sein eigenes Wesen zu fassen. Die neuplatonische Philosophie hat diese Denkfigur in eindringlichen Formen ausgearbeitet, von Platons Idee des Guten „jenseits des Seins“2 zu Plotins absolut Erstem jenseits der vielen Dinge, der Sprache und des Erkennens, das für uns nicht mit einem Namen benennbar ist und von dem wir nur negative Kenntnis haben, sofern wir „wohl etwas über Jenes aussagen, aber nicht Jenes aussagen, und weder Erkenntnis noch Denken seiner“ haben: „Wir sagen ja aus, was es nicht ist; und was es ist, das sagen wir nicht aus.“3 In der Potenzierung der Negationen, die sich identischerweise als Steigerung der Transzendenz hin zum Über-Unaussprechlichen, zum Über-Seienden und zur Überfülle des Absoluten realisiert, zieht der Neuplatonismus von Plotin zu Porphyrios, Jamblich und Proklos die paradigmatische Linie eines negativen Denkens des Höchsten aus4. In bemerkenswerter Affinität zu dieser Denkfigur formuliert im 20. Jahrhundert Emmanuel Levinas seine Kritik am identifizierenden Denken der Phänomenologie unter dem Titel Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence 5 – einer terminologischen Reminiszenz, die mit einer inhaltlichen einhergeht. Durch die Denkgeschichte hindurch bildet die via negationis et eminentiae ein Muster negativen Denkens, das die epistemisch-sprachliche Negativität im Innersten mit dem Absehen auf eine höchste Fülle und Affirmativität verschränkt.

Indessen ist die Figur des methodischen Negativismus nicht auf die Bindung an eine emphatische Transzendenzorientierung, wie sie die negative Theologie verkörpert, beschränkt. Sie liegt auch gemäßigteren, doch ebenso entschiedenen Explorationen der Wahrheit ex negativo zugrunde. Sie kommt etwa ins Spiel, wenn wir das Verstehen vom Missverstehen, das Gelingen vom Misslingen, das Streben vom Verfehlen her erfassen und explizieren. Im Spiel ist nicht der diametrale Gegensatz zwischen den Extremen des Negativen und Positiven, zwischen Leiden und Glück, Aufbau und Destruktion, sondern die den Lebensbewegungen immanente Spannung zwischen Erreichen und Verfehlen, Verwirklichen und Nichtverwirklichen. Aus dem fragmentarischen, abgebrochenen Unterwegssein, der stummen, verworrenen Geste ist die gerichtete Bewegtheit, der ‚an sich‘ wirksame Sinn eines Wollens oder Tuns zu entnehmen, aus der verdunkelten Spur das nichtmanifestierte Sagenwollen zu entziffern. Namentlich phänomenologische Ansätze haben mit dem Potential solcher indirekter Exploration gearbeitet und sich darum bemüht, aus den defizienten Seins- und Verhaltensformen den ‚Sinn‘ der normalen, gelingenden Lebensform zu verstehen. Exemplarisch begegnen wir diesem Vorgehen in Beschreibungen Merleau-Pontys, die am Beispiel eines Gehirnverletzten aus dem Ersten Weltkrieg dessen Defizite in unterschiedlichen Erlebens- und Verhaltensbereichen – Wahrnehmung, Körperbewegung, Sexualität, Sprachverstehen, Kommunikation – analysieren, um aus dem Fehlen heraus den lebensweltlichen Sinn des ‚gesunden‘ Verhaltens sichtbar zu machen. Die negative Zugangsweise basiert hier auf dem paradoxen Sachverhalt, dass die Sinnorientierung gerade dort, wo sie fehlt bzw. als fehlende oder pathologisch verzerrte erfahren wird, in ihrer Eigenart hervortritt. Merleau-Ponty beschreibt das eigentümliche Defizit eines Kranken, dessen partikulare motorische, sensorische, kognitive Kapazitäten weithin unbeeinträchtigt sind, der aber nicht zur integrativen Formbildung in der Lage ist, welche den Sinn des Erlebens konstituiert; er versteht die Worte, doch nicht den Text oder die Pointe einer Geschichte, er verfügt über die Sprache, empfindet aber nicht von sich aus das Bedürfnis, seine Welt zu beschreiben oder seine Erfahrungen mitzuteilen, er kann sich bewegen, geht aber nicht unaufgefordert spazieren, wie er nicht von sich aus singt oder spielt. Es ist eine ganze Dimension, die Sinndimension des Lebens, die ihm abhanden kommt, und die in der phänomenologischen Beschreibung des defizitären Verhaltens indirekt hervortritt1. Was die existentielle Bedeutung des Sich-Bewegens, der Erfahrung von Nähe und Ferne, des Hörens und Sehens ausmacht, wird in einer spezifischen Weise dort fassbar, wo sie sich gerade nicht manifestiert und nur als unterdrückte, latente in die Struktur und Dynamik des Lebens eingeht.

In einer noch anderen Form ist die Erschließung aus dem Negativen im psychischen Leiden gegeben. Hier geht es nicht wie bei der lokalen Hirnschädigung um eine generelle Beeinträchtigung der humanen Lebensform, deren unterdrückte Gerichtetheit wie in einer Negativfolie sichtbar wird, sondern um Formen des Leidens, die in bestimmten Ausprägungen zugleich in privilegierter Weise mit Erfahrungen kommunizieren, die in Grundbedingungen des Menschseins wurzeln. Die erlebte Verwirrung, der Schmerz, die Verzweiflung sind nicht nur allgemeine Indizien des Menschlichen, sondern können in pathologischen Verzerrungen des Erlebens auf Probleme verweisen, die der Existenz als solcher innewohnen. Die verstehende Psychopathologie ist dieser Spur gefolgt, so in der sogenannten Daseinsanalyse, die von Ludwig Binswanger und Medard Boss in Anknüpfung an Heidegger entwickelt worden ist und in deren Horizont Alice Holzhey-Kunz die These formuliert, dass der seelisch leidende Mensch sich durch eine besondere Hellhörigkeit für die Grundprobleme des Menschseins auszeichne1. So kann etwa depressives Leiden als „unverhülltes Vernehmen des existentialen Unzuhauseseins“2 erscheinen, können psychische Krankheiten generell als Manifestationen eines „Leidens am Dasein“ 3 erscheinen und ihnen sogar eine besondere Nähe zur Philosophie attestiert werden – wobei allerdings die Differenz entscheidend ist, dass die philosophische Reflexion das besondere Leiden von der umfassenden existenziellen Erschütterung trennt, während der psychisch Kranke durch eine partikulare Bedrohung der allgemeinen Haltlosigkeit der Existenz ausgesetzt sein kann. Dass er diese durchlebt, macht seine Erfahrung in privilegierten Fällen (wie Hölderlin) zum bevorzugten Medium einer existenziellen Hermeneutik, aber auch zum ausweglosen Ort des Leidens, welches verbietet, die Nähe zur Philosophie zu idealisieren oder die pathologische Qualität des Leidens zu verharmlosen4. Das Verhältnis zwischen dem ‚normalen’ und dem pathologischen Erleiden der menschlichen Hinfälligkeit ist Gegenstand kontroverser Beschreibung, zwischen prinzipieller Andersartigkeit und gradueller Differenz, worin die Krankheit als heuristischer Schlüssel und ‚Vergrößerungsglas‘ für die Erfassung der conditio humana fungiert. Mit dieser Metapher umschreibt Michael Theunissen den Zugang, den uns das klinische Seelenleiden, dem er in Phänomenen des pathologisch gestörten Zeiterlebens nachgeht, zur Leidenserfahrung hin öffnet, die das normale Seelenleben als solches grundiert und die nach ihm zuletzt in der Zeitlichkeit des Daseins, der entfremdenden Herrschaft der Zeit über das menschliche Leben wurzelt5.