Héctor Sevilla - Espiritualidad filosófica

Es comprensible que la propuesta de Nāgārjuna haya tenido refutaciones y que fuesen señalados, irónicamente, sus vacíos. La escuela Nyāya (hinduista) y los miembros de la escuela Dignāga (budista), ambas contemporáneas al budismo Madhyamaka, fueron contrarias a la enseñanza de Nāgārjuna, pues la consideraban relativista.36 Está claro que, si todas las cosas son vacías, es sencillo adoptar una posición de desesperanza; sin embargo, tal alternativa es desestimable si se considera que está enraizada en la idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia.

La comprensión de la vacuidad atrae la conciencia del sinsentido contenido en el constante señalamiento de la vacuidad misma; es decir: si se ha logrado penetrar en la conciencia de la vacuidad de las cosas, debe permitirse a la misma idea de vacuidad una permanencia pasajera que no cause obsesiones ni destruya los motivos para la existencia. Esta aparente contradicción encierra la armonía del llamado Camino Medio. En los MMK se expresa del siguiente modo: «Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las conjeturas. Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se obsesionan con ella], esos son incurables».37 Lograr conjuntamente la habilidad de reconocer la vacuidad en todas las expresiones, cosas y acontecimientos, así como la pericia de saber en qué momento desprenderse de esa misma conclusión, debido a su implícita vacuidad, es un hallazgo poco común. No se trata de esclavizarse en la constante negación de todo, sino de darle un justo medio a las opiniones, permitirlas como un acto inherente a la condición humana, a la vez que sustraerlas y desecharlas para lograr una sana supervivencia.

Lograr comprender la vacuidad es, en suma, un acto de liberación. Concretamente: «A partir de la desaparición de la acción y de las aflicciones hay liberación, la acción y las aflicciones existen a partir de las concepciones, que (a su vez) existen a partir de las proyecciones, pero en la vacuidad cesan las proyecciones».38 Es lógico señalar que la liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que debemos liberarnos es, también, vacío. Visto así, no habría algo de qué liberarse, pero esta conclusión solo es posible cuando la liberación ha llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo «real» al cual pertenecemos (deseándolo o no).

En algunos libros fundamentales para el budismo, como el Sutra del diamante, se recalca que el mundo de los fenómenos pertenece al ámbito de lo ilusorio y se esboza una alternativa intuitiva post-lógica, más allá de lo racional, en la cual se modifica cada una de las concepciones usuales sobre el mundo. En ese sentido, «ver las cosas en términos de esencias es falsificar la realidad».39 No se trata, por lo tanto, de distinguirse como uno de los «despiertos» del mundo o de adjudicarse un sitio entre la élite que supera al resto de los que están dormidos, sino de reconocer que «hasta los seres completamente despiertos son meras ilusiones, meros sueños».40

Visto así, lo esencial en las cosas, en la naturaleza y en el hombre es su falta de esencia, su ausencia de sustento, su vacuidad de sostenes. El dharma , o aspecto central de algo, se ubica justamente en la carencia. Esto, además de ser una apología del vacío, representa el germen de una conciencia mayor, más mística y compleja que la convencional. En este tenor es comprensible, de acuerdo con Nāgārjuna, la sentencia siguiente: «La enseñanza de los budas se basa en dos verdades: la verdad convencional y la verdad según el sentido último».41 La verdad encubierta del mundo se refiere a que está obstruida por conceptos y términos lingüísticos, es decir, las proyecciones. Aquí, el término proyección se refiere a lo que posicionamos simbólicamente en las cosas para darles un nombre o explicarlas. Nuestra costumbre de nombrar lo que nos rodea constituye una obstrucción para el contacto auténtico con las cosas o con la realidad; de tal manera, suponiendo que realizamos intelecciones del mundo, solo naufragamos en la ilusión.

La visión de dos verdades, ampliamente abordada por Gómez42 y fácilmente asociable a la idea de dos mundos propuesta por Platón, resulta fundamental para el fundador del Madhyamaka. Incluso, considerando tal distinción como un requisito para lograr adquirir la enseñanza del Buda, Nāgārjuna afirmó en los MMK que «quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda».43 Visto así, el uso del lenguaje deviene en una situación peligrosa si no se es capaz de distinguir que lo dicho por las palabras no es idéntico al mensaje originario o a la noción que deseaba transmitirse. Nāgārjuna no aborda la distorsión que sufre el mensaje cuando el receptor interpreta lo comunicado, ni se alude a la influencia de su propio entramado de ideas en la asociación resultante; antes de todo eso, en la sola elección de las palabras que usa el emisor, ya aconteció una distorsión, pues no existen tantas palabras como para describir el cúmulo de situaciones, sucesos, emociones o condiciones íntimas vividas por cada individuo.

En tal panorama, «no tiene ningún sentido apropiarnos de las ideas, hacerlas nuestras, pues las ideas son por naturaleza inapropiadas».44 No solo es su carácter impropio lo que resulta complejo en las ideas, sino que constituyen un edificio de ficciones, una especie de trama que no tiene una identidad fija. Según Nāgārjuna, los sucesos que están emparejados con la ilusión son tres: el origen, el tiempo y el fin. Por ello, creer que algo se inicia en un determinado momento es un error, lo mismo que suponer que termina o que pasa un lapso desde el inicio y el final. Si el inicio y el cese son cada cual una ilusión, lo es también el espacio imaginado entre los mismos. En el capítulo VII, verso 34, del MMK, Nāgārjuna lo advierte de este modo: «Como un sueño, como una ilusión mágica, como la ciudad de los gandharva , así han sido explicados [por el Buda] el surgimiento, la duración y el cese [de los fenómenos]».45 En la traducción realizada por Vélez, el mismo pasaje se lee así: «Como una ilusión mágica, como un sueño, como una ciudad de gandharvas , así es el surgimiento, así es la duración, así es la cesación, se ha dicho».46 En su versión, Arnau asume que Nāgārjuna se refiere al Buda, pero Vélez deja abierta esa expresión. A su vez, este último no sugiere que lo único que cesa sean los fenómenos (puestos entre corchetes en la traducción de Arnau), sino que permite proyectar un alcance aún mayor.

Un ejemplo más agudo de las discrepancias entre estas dos traducciones es observable en el pasaje que alude a la ficción de la idea del yo, elemento fundamental de la paradoja del mundo real. En la traducción de Vélez del capítulo XVIII, verso 4, se lee: «Cuando las presunciones “yo” y “mío” han desaparecido externa e internamente, el apego cesa, a partir de la desaparición de eso, desaparece el nacer»;47 por su parte, en la traducción que realiza Arnau del mismo verso encontramos que: «Cuando las conjeturas con relación a lo mío y al yo se reducen y agotan, cesa la apropiación y se acaba el renacer».48 Son significativas sobre todo tres distinciones particulares: a) En Vélez, el «yo» y lo «mío» desaparecen tanto fuera como dentro del individuo, aludiendo a que la persona ha dejado de conceder credibilidad íntima a tales conceptos; en Arnau, más que una desaparición se menciona un agotamiento, el cual implica que tales conceptos ya no son suficientes y que se consideran improcedentes, más en un sentido racional; b) la expresión «el apego cesa» tiene una connotación mayormente emocional, pues es algo externo lo que termina (el apego) y se lo observa como un sustantivo que se reduce; en la traducción de Arnau, el foco se posiciona en un verbo, es decir, la «apropiación», la cual es responsabilidad del individuo que, se asume, elige dejar de apropiarse de los conceptos o las ideas; c) finalmente, es notable la distinción entre las expresiones «desaparece el nacer» (en Vélez) y «se acaba el renacer» (en Arnau). A propósito de la primera expresión, podría objetarse que el nacer no es el que ha desaparecido, pues de ser así no habría manera de notar que tal desaparición sucedió; por el contrario, parece más oportuno referir que lo que termina es el conjunto de nuevos nacimientos eidéticos, es decir, el renacer o la imposición de nuevos signos a las cosas y la creencia sobre ellos.