Héctor Sevilla - Espiritualidad filosófica

La valentía implícita en la comprensión de la vacuidad de las expresiones, fortalecida por el reconocimiento honesto de las fronteras de la razón y de las limitaciones de toda percepción derivada de un ente humano, es abiertamente metafilosófica al ir más allá de la intención filosófica ordinaria de dar una explicación al mundo. Esto está asociado a un comprometido nihilismo que es, a todas luces, místico. Aquí, lo místico es aludido para enfatizar el carácter inefable de la experiencia humana en conexión unitiva con la realidad cósmica o, en otras palabras, con un ámbito transpersonal ajeno a intermediación humana. No debe asociarse, en este punto, lo místico con lo religioso, a pesar de que en ambientes religiosos pueda experimentarse (cuando la expectativa religiosa es superada) una vivencia mística. Puede decirse, en esa lógica, que el Camino Medio no lleva a la mística, sino que es producto de la mística o, mejor aún, es mística.

Colindante con la vivencia mística, el Camino Medio permite la erradicación de los apegos y la puesta en duda de la independencia de las cosas entre sí. Una vez que se ha asumido que la unión de las cosas entre sí es irrenunciable, la comprensión del surgimiento en dependencia disminuye la sensación de necesidad del otro. La actitud apofática (centrada en la negación), característica del Camino Medio, consiste en que lo que se predica de las cosas no coincide con las cosas mismas; de esto se desprende la aceptación de la nulidad de las expresiones y la vanidad de términos comunes como «sabio», «inteligente» e, incluso, «místico».

Un contenido esencial del pensamiento de Nāgārjuna, distinto al de Śaṁkara (el exponente del Vedānta Advaita), es que, «a fin de vivenciar lo absoluto, es necesario liberar nuestras vivencias de la dualidad del sujeto y el objeto y, en general, de toda contaminación por ideas y conceptos sobrevaluados».18 Esta contaminación no se erradica proponiendo nuevos conceptos, ni forjando una alterna asociación entre los mismos, sino que puede obtenerse cierta purificación manteniendo una sola idea presente, la de la vacuidad de los mismos conceptos.

El Camino Medio, o la Vía Media, representa una retórica que promueve, según Arnau,19 tres fines: el deleite, la conmoción y la persuasión. Usualmente, se ha concebido la idea del vacío como una derivación del budismo, pero en realidad es una idea que lo antecede, aunque haya encontrado en su cobijo una mayor difusión y didáctica. El goce derivado de la comprensión del vacío puede asociarse a la enseñanza budista, pero no es, de ninguna manera, exclusiva de ella. Por otro lado, una vez que se ha permitido el florecimiento de la comprensión de la vacuidad, el Camino Medio lleva a la compasión por las personas que no han logrado la comprensión referida y que viven, por tanto, esclavizadas a los conceptos, preceptos, costumbres, roles, modalidades, estructuras y convencionalismos de la vida social. Por último, la compasión por los demás atrae la necesidad de persuadirlos, por medio de una inducción confrontadora, al reconocimiento de la vacuidad de los términos que utilizan.

Este último aspecto tiene cierta resonancia con el trabajo mayéutico realizado por Sócrates en la polis griega; sus conclusiones, centradas en el reconocimiento de la ignorancia, pueden ser claramente asociadas a las que se derivan del Camino Medio, excepto porque en este último, además del reconocimiento humilde de la ignorancia, se propone que en realidad no hay algo que conocer, por lo que el mismo término de «ignorante» termina siendo vacío y carente de sentido.

De la nula distinción entre la ignorancia y la sabiduría, justamente porque no hay algo que saber o no hay un camino adecuado para saberlo debido a los filtros distorsionantes con los que captamos las cosas, se deriva que lo que se había entendido como Camino Medio no es un camino y que tampoco es medio, es decir, no se le puede concebir posicionado entre otras dos vías, pues se ha afirmado que ninguno de los extremos puede ser, propiamente, un camino; de tal modo, el Camino Medio no puede ser medio y no hay manera de que se le entienda como camino. Aún más, el concepto de vacío, implícito en el camino propuesto por Nāgārjuna, constituye, por sí mismo, otro más de los conceptos vacíos. Enseguida se abordará la vacuidad del vacío o la aparente contradicción del afán de vaciar los significados contenidos en las palabras a partir del significado de la palabra vacío .

La vacuidad no es producto de un ejercicio deliberativo, sino que tiende a la vivencia práctica de la sustracción de toda especulación y, por tanto, la ruptura del vínculo de dependencia hacia ellas. Lo que en el Buda es visto como la insustancialidad, en Nāgārjuna es representado como la vacuidad; puede deducirse que, al no existir sustancia, lo permanente es la condición vacua. En ese sentido, «Nāgārjuna imaginó todas las cosas vacías, y tuvo al mismo tiempo la valentía de reconocer que ese pensamiento que imaginaba el mundo vacío era a su vez vacío».20

La idea de la vacuidad de Nāgārjuna rompe también con la temporalidad; de tal modo, el presente, el pasado y el futuro son una ilusión. Diecisiete siglos después, el filósofo británico John McTaggart advirtió que nuestra concepción usual del tiempo es contradictoria, pues de los hechos que sucedieron en el pasado puede también decirse que eran futuros antes de que sucedieran, a la vez que eran parte del presente mientas sucedían; de tal modo, son dependientes del momento en que se juzgue. Esta aporía, aun actualmente discutida, muestra la vigencia del pensamiento que nos ocupa. De acuerdo con Martín Sevilla,21 las distinciones de espacio, diferencia, identidad y temporalidad fueron indicadas por Nāgārjuna como algo lejano al carácter de objetividad, lo cual fue un hallazgo que anticipó al pensamiento de McTaggart.

La palabra vacuidad ha sido asociada a varios aspectos que suelen estar vinculados con el budismo; se le comprende como: a) una consecuencia derivada de estadios más profundos de la meditación; b) lo que resta una vez que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Asimismo, cuando se advierte que la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo referencia a la vacuidad. No obstante, «afirmar la carencia de naturaleza propia en nosotros y en todo lo que nos rodea no tiene por qué significar nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia».22 En mi opinión, la idea de nihilismo a la que refiere Arnau está restringida a un nihilismo del que no puede obtenerse beneficio alguno. Por el contrario, si bien en la lógica de Nāgārjuna el término nihilismo carece de sustancia y de naturaleza propia, también sucede así con cualquier palabra o expresión, incluida la del vacío . De tal modo, en el entendido de la necesidad de términos que permitan identificar la condición causada por la misma vacuidad, el de nihilismo , aunque vacuo en sí mismo, parece ser el más atinado.

Es cierto que para Nāgārjuna «la vacuidad no es ni la Nada ni un Principio Trascendente»,23 lo cual puede entenderse si se considera que en las descripciones sobre la vacuidad, esta suele estar asociada a los fenómenos, inserta o contenida en los mismos. No obstante, el que los fenómenos contengan la vacuidad o que su naturaleza implícita lo sea está supeditado a la comprensión que de eso tenga la persona que etiqueta, nombra, define o señala la vacuidad de los fenómenos; es decir, la vacuidad estaría reducida a un adjetivo negativo con el cual se estaría describiendo cualquier acontecimiento, palabra o pensamiento. Sin embargo, considerarlo así implica que la vacuidad solo es un término, que es una etiqueta más y, en ese sentido, siguiendo la lógica descrita, no tiene mayor valor que cualquier otro adjetivo. En mi perspectiva, esto representa una disminución del valor mismo de la vacuidad, pues se la estaría encasillando en un término que, si bien sirve para delimitar una atribución de las cosas, está en dependencia de la opinión humana.