Héctor Sevilla - Espiritualidad filosófica

Según Arnau, «la vacuidad no quiere mayúsculas ni es algo que esté más allá de los fenómenos, al contrario, es la característica misma de los fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad y que Nāgārjuna prefiere llamar ilusión».24 Evidentemente, comparto la opinión de que la vacuidad sea la característica de los fenómenos y que estos no puedan entenderse sin la idea de la vacuidad, pero es preciso distinguir dos campos diferentes: el de la hermenéutica y el de la ontología. Cuando se señala que la característica de los fenómenos es la vacuidad, se está realizando una afirmación ontológica, sobresaliendo el hecho de que esto podría ser independiente de la opinión humana; no obstante, el solo hecho de que se requiera un humano para decirlo impide la sustancialidad de la afirmación. Irónicamente, ninguna cosa que sea dicha podría ser (por el hecho de que alguien la dijo) independiente de la opinión. Ahora bien, la consideración de que la vacuidad no está más allá de los fenómenos está restringida, justamente, a un ámbito vacío, pues se encuentra sustentada en un fenómeno más: el de la afirmación personal o la conclusión hermenéutica. De tal modo, si bien es posible concluir que la vacuidad no es la Nada o un principio trascendente, esta misma consideración es vacía, tal como todas las que puedan decirse. Así, no hay manera de permanecer en sintonía con Nāgārjuna si se pretende realizar afirmaciones categóricas sobre lo que es o no es la vacuidad, sobre su vínculo o separación de los fenómenos, sobre su ser o no ser la Nada, sobre su trascendencia o inmanencia.

Naturalmente, si la vacuidad requiere de un fenómeno para manifestarse en él, su carácter será inmanente; pero esta inmanencia particular no impide que, del mismo modo, la vacuidad pueda ser trascendente a los fenómenos. Si la suma de los fenómenos constituye todo lo que se nos presenta como «lo acontecido», ¿dónde podría caber todo lo que no ha acontecido, si no fuese, precisamente, en un ámbito de vacuidad? Someter el término de la vacuidad o, mejor aún, asumir que la vacuidad es solo un término, es equivalente a pensar que el mar es la palabra mar . En Lokātitastava VII , según cita Arnau, el mismo Nāgārjuna reconoce que, «si hubiera identidad entre la palabra y su objeto, el término fuego quemaría en la boca»;25 por lo tanto, estimar que la vacuidad no puede desprenderse de los fenómenos en los cuales está contenida es evidencia de que se le está atribuyendo únicamente el carácter lingüístico que permite señalar la falta de esencia en las cosas y fenómenos. Es oportuna la pregunta sobre cuál es la vacuidad a la que atribuimos el término vacuidad , o bien sobre cuál es la sustancia (¿insustancial?) a la que etiquetamos con la palabra vacuidad .

A diferencia de lo que sucede cuando atribuimos un vocablo para designar cualquier objeto en la naturaleza, el término de vacuidad pertenece a un no-objeto que requiere, esto sí, de un objeto (o fenómeno) en el cual evidenciarse. A aquello que está más allá del fenómeno, en el ámbito de lo trascendente o metafenoménico, resulta complejo añadirle el término de vacuidad porque no habría algo particular que estuviese «vacío» o un qué que contuviera el vacío mismo o que se dejase contener por él. Por tanto, lo que se llama vacuidad en el ámbito de los fenómenos podría ser entendido como la nada en el ámbito de lo transfenoménico, como espacio y circunstancia que escapa de lo humano, asumiendo que lo humano es, precisamente, un fenómeno.

En ese sentido, la vacuidad aplicada a los fenómenos no puede ser un absoluto; no obstante, en alusión al ámbito de lo apartado a los fenómenos, dimensión aún desconocida para nosotros, el concepto propicio podría ser el de una nada que, evidentemente, es distinta a la vacuidad aun teniendo cierta asociación a ella. El término de la vacuidad requiere de un uso cuidadoso, lo cual motivó a Nāgārjuna a la conclusión de que «la vacuidad mal interpretada destruye a los de inteligencia obtusa, al igual que una serpiente mal agarrada o un saber mal aplicado».26

Para Arnau, la vía media tiene un carácter paradójico: «Por un lado, hay que reconocer la importancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vacío, por el otro hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la vacuidad es una palabra como cualquier otra».27 Situarse en la vía media es permanecer consciente de lo anteriormente dicho. Asimismo, el autor referido advierte que «identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto trascendente es perder de vista esa vía media o confundirla con algo que no es».28 Considero que esto evidencia que nuestra concepción fenoménica del mundo se restringe a una perspectiva desde la cual solo podemos intuir la Nada, nunca verla o palparla directamente en los acontecimientos, en los que, a su vez, lo único presente es la vacuidad.

La misma idea de «Camino Medio» o «Vía Media», como he dicho, carece de contenido y no ausenta a la vacuidad en su propia expresión. El camino corresponde a los que caminan, es inherente a lo humano, sin humanos no hay camino al no haber quién los recorra; por ello no solo el término «vacío» pertenece al ámbito de los fenómenos, sino también la expresión «Camino Medio». Apartados de este carácter, la concepción de la Nada hará referencia a aquello que fuera de este ámbito sea contenedor de su propio vacío, sin que ese mismo vacío deba estar contenido por algo. La diferencia entre la vacuidad de las cosas y el vacío implícito que se contiene a sí mismo (y que, por tanto, no es vacío) es que la primera está referida a los sucesos o cosas y es un adjetivo que describe la falta de esencia o contenido, y lo segundo está asociado a la sustancia no sustanciada de una entidad sin ente.

La consideración del vacío, ver al mundo en condición de vacuidad, es una alternativa para lograr una conciencia mayor que no esté anclada en la representación cotidiana de las cosas. Por esto Nāgārjuna asume que «no hay ninguna distinción entre nirvāṇa y saṃsāra »,29 justamente por la vacuidad de ambos. A su vez, «no comprender cabalmente la vacuidad podría conducir al desaliento o a la anarquía».30 Bien comprendida, la idea de la vacuidad es una alternativa de liberación, a pesar de no ser la meta a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de por sí, vacía. Si lo que surge en dependencia es lo que debe entenderse por vacuidad,31 entonces el Camino Medio se sustenta en el reconocimiento de la múltiple dependencia de todo lo existente y, por tanto, en la aceptación de su vacío. Con esto es observable que la propuesta de Nāgārjuna no tiende a una teorización, sino a un estilo de pensamiento del que pueda desprenderse la constante conclusión sobre la vacuidad de lo que acontece en la vida y, a su vez, la falta de esencia de toda conclusión. Del mismo modo, «la escuela Madhyámika de Nāgārjuna niega el sentido último del concepto de esencia en general, porque afirma que todo lo que existe aparece dependientemente y está, por ello, vacío de esencia inherente, centrándose así en la interrelación de aparecer dependiente (u originación dependiente) y vacuidad».32

Para Candrakīrti,33 la vacuidad es el utensilio que permite señalar que cualquier forma material o espiritual se encuentra privada de naturaleza propia. Coincidentemente, «la vacuidad es por definición “ausencia de ser propio” ( sv abhava )».34 La actitud auténtica derivada de la vacuidad consiste en evitar toda afirmación que pretenda ser definitiva. Por lo tanto, asumir la vacuidad es similar a distanciarse de las apreciaciones cotidianas y mantener un juicio distinto al que la mayoría de las personas, estudiosas o no, mantiene. De esto se deriva la conclusión de que «acaso no exista una noción filosófica que sea más alter para el pensamiento ordinario, e incluso para el pensamiento filosófico más sofisticado, que la noción de vacuidad».35 Para el budismo, lo anterior implica que aquello que se entienda sobre el Buda, el Dharma y el Sangha debe ser reelaborado desde la perspectiva del vacío.