Jorge E. Rivera - Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

17. El párrafo 17 sirve de paso al parágrafo siguiente y no hace más que justificar el tratamiento del tema del parágrafo 13.

§ 13 Ejemplificación del estar-en por medio

de un modo fundado.

El conocimiento del mundo

Este parágrafo meditará en el estar-en a través de un ejemplo de este estar-en, que es un modo fundado del mismo. “Fundado” significa que no es el modo originario del estar-en. Este modo fundado es lo que Heidegger llama el “conocimiento del mundo”. Hay que prestar mucha atención a la palabra “conocimiento”, que no tiene aquí el sentido amplio de la palabra cognitio, sino el sentido estrecho de la palabra Erkennen. Esta palabra se refiere al conocimiento explícito, teorético, llevado a cabo por medio de palabras y de conceptos, cuya forma más perfecta es el juicio enunciativo. Es exactamente lo que estamos haciendo aquí al comentar Ser y tiempo.

En este parágrafo, Heidegger va a exponer sus objeciones a la concepción tradicional en filosofía que el conocimiento es una relación de un sujeto con un objeto, de un “dentro” con un “fuera”.

1. El párrafo 1 empieza recordándonos que el estar-en-el-mundo es “una constitución fundamental del Dasein, en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad”. Uno se pregunta qué quiere decir que el Dasein se mueve en la constitución fundamental del estar-en-el-mundo “especialmente en el modo de la cotidianidad”. A primera vista no se entiende que una constitución ontológica fundamental funcione más en ciertos modos de ser del ente que tiene esa constitución. Pero lo que sí es seguro es que el estar-en-el-mundo debe ser experimentado siempre. “Experimentado” no quiere decir conceptualizado, sino que significa que el estar-en-el-mundo se hace presente siempre al propio Dasein en una presencia de carácter óntico; vale decir, concretamente. Lo que es imposible es que hubiera un total encubrimiento de esta estructura y la razón de esta imposibilidad radica en el hecho de que el Dasein tiene una comprensión de ser acerca de sí mismo. De ella se ha hablado repetidas veces en partes anteriores a este parágrafo. Heidegger añade que esta comprensión que tiene el Dasein de su propio ser puede ser, y de hecho es habitualmente, muy indeterminada. Que sea muy indeterminada significa que no ha sido reflexionada conceptualmente.

En la segunda parte del párrafo 1, se nos dice que desde el momento en que el “fenómeno” del “conocimiento del mundo” –entiéndase: el fenómeno del conocimiento explícito y conceptual del mundo, es decir, el conocimiento teorético del mundo– fue tomado en consideración por la filosofía, una curiosa interpretación “externa” y puramente formal se impuso a los filósofos. Heidegger señala como indicio de esa interpretación superficial el hecho de que todavía hoy se comprenda el conocimiento como una “relación entre sujeto y objeto”. Un ejemplo de que en la época de la publicación de Ser y tiempo todavía era usual esta forma de entender el conocimiento es el libro de N. Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento), publicado en Berlín en 1921. Ese modo de entender el conocimiento, dice Heidegger, “encierra tanto de ‘verdad’ como de vacuidad”; es decir, que en el fondo no dice nada. Y para hacer más tajante su objeción a todas las teorías del conocimiento añade: “además de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo”. En una nota marginal del Hüttenexemplar, Heidegger refrenda esta negación con las siguientes palabras: “¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la negación resulta fatal”. ¿Por qué afirma Heidegger esto? Porque al poner juntos Dasein y mundo, puede sugerirse que Dasein y mundo son dos cosas, del mismo modo como sujeto y objeto son dos cosas y esta sugerencia es falsísisma porque “mundo” no es sino un momento estructural del Dasein.

2. El párrafo 2 nos dice que “aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en-el-mundo desde el estar-en-el-mundo cognoscente se daría como primera exigencia la tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo”. ¿Qué quiere decir esto? Heidegger parte de una hipótesis que él mismo considera imposible: es imposible determinar primariamente el estar-en desde el conocimiento del mundo. Si fuera posible se nos daría como exigencia primaria la necesidad de entender fenoménicamente el conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo. Pero entonces aparecería que el conocer del mundo tiene como presupuesto el estar-en-el-mundo y que, por consiguiente, el conocimiento del mundo no es lo primario. Cuando la filosofía ha reflexionado sobre la relación conocimiento y mundo, ha advertido que lo primero que se nos da en el conocimiento es ese ente que llamamos “naturaleza”. La naturaleza es lo conocido. En el ente llamado “naturaleza” no es posible encontrar el conocimiento, pues el conocimiento pertenece sólo al ente que conoce. Ahora bien, este ente, la cosa “hombre”, lleva en sí el conocimiento de un modo muy peculiar: el conocimiento no es algo que está-ahí, por lo menos no lo es a la manera como están ahí las propiedades corpóreas del hombre. Pero, entonces, el conocimiento deberá estar “dentro” del ser humano. Mientras más “se sostenga que el conocimiento está primera y propiamente ‘dentro’, y más aún que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto”.

Si el conocimiento está “dentro” surge necesariamente la pregunta: ¿cómo sale este sujeto cognoscente de su “esfera” interna y llega a otra esfera “distinta y externa”; es decir, cómo es posible que el conocimiento tenga un objeto, y cómo habría que pensar ese objeto para que el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? Lo que constantemente se omite en este tipo de cuestionamientos es “la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente”. Sin embargo, ese modo de ser ya está comprendido por el “sujeto”, aunque lo está en una forma tácita, implícita. El “escándalo de la filosofía” ha consistido por siglos en la omisión de la pregunta por el ser del sujeto en medio de infinitas reflexiones sobre la “relación” del sujeto con el objeto. “Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la ‘esfera interior’ del sujeto no se piensan como una ‘caja’ o ‘cápsula’. Pero qué significa positivamente el ‘dentro’ de la inmanencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este ‘estar dentro’ del conocimiento en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio” Ya el mero hecho de que se plantee la pregunta acerca de cómo sale el conocimiento fuera de su esfera interior y cómo logra la “trascendencia”, pone de manifiesto que el problema del conocimiento surge antes de haber aclarado qué sea ese conocimiento que tales problemas plantea.

3. Todo lo anterior nos muestra –empieza señalando el párrafo 3– que el conocimiento es una “modalidad” del ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, y que el conocimiento se funda en esta constitución de ser del Dasein. “Contra esta apelación a lo fenoménicamente dado –que el conocimiento es un modo de ser del estar-en-el-mundo– se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto?”. La respuesta de Heidegger es definitiva: “¿cuál es la instancia para decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento…?” La única instancia posible es el fenómeno mismo del conocimiento y el modo de ser del que conoce.