Antonio Pau - Manual de Escapología

«El hombre está condenado a ser libre», escribió Sartre en el núcleo de su obra filosófica mayor, El ser y la nada ( L’Être et le Néant , 1943). El hombre percibe la libertad como una condena, porque le obliga a tomar por sí mismo continuas decisiones, y con ello a asumir una responsabilidad. Esa condena se acentúa porque el hombre tiene que valorar exactamente la realidad antes de decidir, y esa valoración es difícil, porque, como dijo Heidegger, el hombre es un ser de lejanías ( ein Wesen der Ferne ): todo lo ve lejano, desdibujado, impreciso. Y el individuo responde muchas veces a esa obligación de asumir la responsabilidad (y previamente a la necesidad de enfocar la realidad para verla y entenderla con claridad) con una conducta muy simple: la huida. Así tituló Erich Fromm uno de sus libros: La huida de la libertad ( Escape from Freedom , 1941). Y casi el mismo título dio el filósofo y economista Otto Veit a una de sus obras: La huida ante la libertad ( Die Flucht vor der Freiheit , 1947).

La huida de la libertad es una huida ilegítima, porque la conducta que procede ante la libertad es asumirla responsablemente. «La libertad —escribe Fromm en la introducción a su obra— le da al hombre independencia y la posibilidad de actuar racionalmente, pero le hace sentirse aislado, y con ello temeroso e impotente. Y ese aislamiento no puede soportarlo, y reacciona huyendo y descargando su libertad en alguna forma de dependencia y de sometimiento». Kierkegaard había hablado, un siglo antes, del «vértigo de la libertad», que es producido por «la tremenda angustia de elegir» ( Begrebet Angest , 1844).

La huida de la libertad explica conductas muy diversas, como la adhesión a regímenes políticos autoritarios, el conformismo con determinadas normas sociales y el ingreso en sectas que ofrecen una doctrina precisa y segura. También explica el fenómeno que desde Robert Pfaller y su obra Interpasividad. Estudios sobre el goce delegado ( Interpassivität. Studien über delegiertes Genießen , 2000) se viene llamando así, interpasividad : la delegación que un individuo hace en otro para que actúe e incluso sienta por él. En todos estos y también en otros casos se huye de la libertad, y esa libertad se cede a otro individuo o a una organización.

La segunda huida falsa es la huida del placer. Ya los filósofos epicúreos hablaron de esa huida del placer ( tes hedonés hypexaíresis ), pero para rechazarla. «La huida del placer hace que nazca el dolor [...], y el placer es el origen y la meta de una vida feliz, porque es el primer bien que la naturaleza nos inspira desde el momento de nuestro nacimiento», escribe Epicuro en su célebre Carta a Meneceo ( Epistolé pros Menoikea , siglo IV a.C.).

Cuando empieza a imponerse la huida del placer es en los tiempos del monacato primitivo. «Cierra tus ojos a todas las bellezas del mundo, niega tu olfato a todo perfume agradable», le aconseja Evagrio Póntico al monje ( De ieiunio , siglo IV d.C.). «Nada atrae tanto la benevolencia divina como el sufrimiento», escribe san Gregorio de Nacianzo por los mismos días.

La huida del placer sexual se impone aún con mayor ahínco. Eustacio de Sebaste conmina a las personas casadas a escapar del matrimonio y adoptar el único estado que puede conducir a la salvación: el celibato. Las predicaciones de los seguidores de Eustacio a favor de la continencia crearon graves problemas en la convivencia matrimonial. Las doctrinas eustacianas fueron condenadas en el concilio de Gangra (h. 340).

Santo Tomás de Aquino distingue entre el placer que se desea por la naturaleza (gozo, gaudium ) y el placer que se desea por la razón (delectación, delectatio ). Y no rechaza ninguno de los dos tipos de placer. «Todo placer es bueno para combatir la tristeza —escribe—, cualquiera que fuere su procedencia» (aunque no todo exactamente, hay que distinguir secundum genus ). En resumen: «Aunque no toda vida placentera sea virtuosa y feliz, sí toda vida feliz implica tanto el ejercicio del bien como el disfrute del correspondiente placer».

El jansenismo vuelve a exhortar a una urgente huida del placer. «Es bestial hacer uso del sexo buscando el placer», escribe Jansenio ( Augustinus , 1640). (Adviértase que el adjetivo no puede ser más duro: es bestial ). La relación conyugal mantenida solo por el placer es pecado.

Pero el odio al cuerpo no empieza y termina en el jansenismo. El dualismo maniqueo (el espíritu es de Dios y el cuerpo es del demonio) recorre toda la moral cristiana a lo largo de la historia. Y cada vez que resurge se maligniza el placer y se impone la huida.

La huida del prójimo que preconizó Nietzsche sería también una falsa huida, una huida ilegítima, si a este autor no hubiera que entenderle a la luz de su trastrocamiento de todos los valores ( Umwertung aller Werte ).

«¿Acaso os aconsejo yo el amor al prójimo? ¡Más bien os aconsejo la huida del prójimo y el amor a los más lejanos!». «No os aconsejo al prójimo, sino al amigo», escribe en un capítulo de Así hablaba Zaratustra ( Also sprach Zaratustra , 1883) que lleva como epígrafe Sobre el amor al prójimo ( Von der Nächstenliebe ). El prójimo está lo suficientemente cerca, a juicio de Nietzsche, como para sentir por él compasión, un sentimiento que pertenece a la moral de los esclavos ( Sklavenmoral ). El prójimo es una coartada moral. El prójimo sirve para tranquilizar la conciencia. Se le da una limosna —un par de monedas de la calderilla que tintinea en el bolsillo— y se siente uno generoso y feliz.

Pero la huida del prójimo no excluye el amor al más lejano (Nietzsche juega con la contraposición de los términos Nächsten , que es prójimo , pero también el más cercano , y Fernsten , que es el más lejano ) ni el amor al amigo. El más lejano no nos agradecerá nuestro amor, y no nos sentiremos satisfechos con su gratitud, y por tanto no nos servirá para tranquilizar nuestra conciencia. Del lejano no sabemos ni sabremos nada. Por otra parte, el amor al amigo nos permitirá ejercer con él nuestra voluntad de poder ( Wille zur Macht ), que es para Nietzsche el máximo valor, la cúspide de la moral de los señores ( Herrenmoral ). A través de nuestra voluntad de poder, que es creativa (y que procede de la pujanza o Wille schopenhaueriana), podremos hacer del amigo un ser superior, un superhombre.

La huida perpetua

Pascal advirtió ya de la desorientación vital que suponía la huida permanente. Porque la huida, como tránsito de un entorno hostil a un entorno propicio, debe conducir a la felicidad, no a la inquietud, una inquietud que a su vez impulse a una nueva huida, y esta otra vez a la inquietud, y de nuevo a una huida, en una repetición incesante. A esa huida permanente la llamó Pascal divertissement (que se ha traducido por divertimento y por agitación , alienación , y que probablemente resulte más preciso llamar aturdimiento ). Según su Pensée 414, «La única cosa que nos consuela de nuestras miserias es el aturdimiento y, sin embargo, es la más grande de nuestras miserias. Porque es lo que nos impide pensar en nosotros y lo que nos hace perdernos insensiblemente».

Frente a la insatisfacción, la inquietud o el aburrimiento —ese ennui que tiene un sentido de tanta profundidad existencial en Pascal—, la solución es la huida, pero la huida que conduzca a un yo mejor (reinvención) o a la intimidad más auténtica (emboscamiento) o a una apertura espiritual ( fuga saeculi ) o a un entorno grato ( Beatus ille , huida thoreana, huida robinsoniana...) o a una compañía cómplice (huida a dos, neotribalismo...). Lo que no tiene sentido es una huida que conduzca a otra huida, en una carrera continua, porque esas huidas solo pueden ser resultado de un error: se ha confundido el destino.