La racionalidad ampliada - nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

Por ello, Capra y Luisi sostienen que este patrón (autopoiético-cognitivo) no solo constituye una descripción precisa del funcionamiento de organismos vivos, desde las células hasta los organismos más sofisticados y complejos de la vida natural, sino que puede extenderse legítimamente para describir sistemas vivientes más complejos y elevados, como formas de la vida comunal (social, económica, histórica, etc.) —no obstante, esta extensión tiene una validez en cierto sentido simbólica51. Con la muerte, las organizaciones autopoiéticas naturales se desintegran, con lo cual sus componentes moleculares eventualmente se reintegran al entorno físico con otros fines52. La vida es, pues, una “propiedad emergente” del mundo prebiótico y la mente, una propiedad emergente de la vida. Hay una larga evolución no-lineal desde las moléculas prebióticas hasta la aparición de la cognición humana y la autoconciencia. Pero la “causación ascendente” —implicada por la emergencia de propiedades complejas— no narra toda la historia; Capra y Luisi muestran, acudiendo a múltiples ejemplos y referencias empíricas, que el organismo desarrollado “determina” en una “causación descendente” a sus órganos y otros componentes, y cuándo lo hace. En suma, se trata de un complejo proceso ascendente-descendente mediante el cual las mutaciones se deben a factores deterministas entrelazados con otros elementos aleatorios, contingentes e impredecibles, descriptibles solo ex post con herramientas dinámicas no-lineales.

Hoy, a medida que la física intenta incorporar la inestabilidad, el mundo que vemos desde afuera y el mundo que vemos desde dentro están convergiendo. Esta convergencia de dos mundos es quizás uno de los acontecimientos culturales importantes de nuestra era53.

§ 5. Una mirada “desde dentro”

5.1 Filosofía universal y fenomenología trascendental

En la medida en que la fenomenología transcendental de Husserl se desarrolla como una “mirada desde dentro” y, sensu lato, como en una “causación descendente”, se trata del último “sistema filosófico” de Occidente que parece compatible con el nuevo paradigma propuesto por “la vision sistémica de la vida”. Dos argumentos preliminares sustentan mi opinión: en primer lugar, porque ella se desarrolla desde «la naturaleza primaria de la conciencia»54, a saber, desde el estrato más elevado de la evolución de la vida; y, en segundo lugar, porque asumiendo en toda su radicalidad la perspectiva de la primera persona, ella también se desarrolla desde la primera y única instancia desde la cual la totalidad de la historia del universo, hasta sus límites más remotos (el “Big Bang” o hasta donde pueda llegar la mirada de la humanidad), adquiere su inteligibilidad.

Pero la fenomenología transcendental ha sido muy malentendida, tanto por gran parte de filósofos de la tradición continental como de la analítica. Las malinterpretaciones más saltantes conciernen, en primer lugar, su crítica al naturalismo —interpretado falsamente como una recusación de las ciencias naturales, por quedarse rezagada en una mirada decimonónica del mismo. En segundo lugar, conciernen el verdadero sentido de su pretensión de brindar un “fundamento último” al universo entero de lo humanamente cognoscible o experimentable —siempre desde lo humanamente cognoscible o experimentable. Se le ha repudiado, además, por lo que generalmente se entiende —desde Aristóteles y luego Descartes— por “fundamentación filosófica”, asociada a procederes inferenciales de tipo demostrativo-deductivo o, en un sentido más lato, argumentativo. No es este en absoluto su sentido en el pensamiento de Husserl55. Para él, una filosofía rigurosa y radical —de “fundamentos últimos” que, en «palabras kantianas, ‘pueda presentarse como ciencia’»56— es una filosofía basada en una «última autorresponsabilidad»57. Una filosofía científica con esas características es necesariamente “inconclusa”, pues “solo es de hecho realizable en el estilo de vigencias relativas, temporales, y en un proceso histórico infinito”58, vale decir, en una “senda infinita” realizable por “generaciones de filósofos (...) en comunidad espiritual” intersubjetiva59 y «como trabajadores más modestos»60. Por ello, Husserl mismo hasta el final se considera “un principiante” en el desarrollo de esta filosofía61.

Pero ¿será acaso posible una filosofía científica radical en esos términos tan universales y abiertos, habida cuenta de la finitud de los recursos cognitivos humanos? No lo es, si se conciben sus fundamentos “últimos” como experiencias psicológicas asequibles por meros métodos “introspectivos” naturales de una res “humana” en el interior del mundo62. Pero Husserl piensa que sí es posible si sus fundamentos son, más bien, “experiencias trascendentales” —en el sentido de funciones o efectuaciones (Leistungen) constitutivas— de la «‘subjetividad trascendental’ (llamada así con la vieja expresión, pero con un nuevo sentido), como el ‘sitio primitivo’ de toda dación de sentido y verificación de ser»63. La subjetividad trascendental que funge de “fundamento último” no es pues “un objeto real en el interior del mundo”, sino un «sujeto para este mundo»64, vale decir, un sujeto que experimenta mundo. Este es el sentido reinterpretado que Husserl otorga al concepto de «intencionalidad» heredado de Brentano. La subjetividad trascendental se caracteriza por estar en correlación universal con el mundo circundante —en interacción cognitiva (en el sentido amplio de Maturana y Varela)— con él, autotrascendiéndose continuamente hacia él. En eso consiste precisamente su carácter trascendental.

La “paradoja” aquí es que, si bien el sujeto psicológico y el trascendental son descriptivamente distintos, se trata empero del “mismo sujeto”, como señala Kant65. En palabras de Husserl, «el ser sujeto para el mundo» es «al mismo tiempo también objeto en el mundo»66. Así pues, subjetividad trascendental es equivalente a experiencia trascendental, es decir, a función intencional constitutiva de sentido y validez de ser. Al experimentar el mundo, el “yo” también se “auto-aprehende” como una entidad mundana —ser humano, “animal racional”— al lado de otras entidades intramundanas. En la actitud natural, los sentidos y valideces que se predican de las entidades intramundanas se presentan como “propiedades y relaciones” directa e inmodificadamente extraídas de estas —quedando velada y anónima su correlación cognitiva con nuestra experiencia de ellas—.

La «tesis general de la actitud natural»67 es la posición de existencia básica de nuestro mundo en general, que precede toda otra toma de posición teórica, valorativa o práctica sobre entidades en él. Para hacer fenomenología trascendental, dicha “tesis” o “toma de posición” —certeza— básica debe cambiar de signo, debe ser “desconectada” mediante la epojé para realizar el «ascenso desde la subjetividad mundana (el humano) a la ‘subjetividad trascendental’»68, en su puro vivir o experienciar subjetivo. Al despojarla así de su carácter entitativo —de sus propiedades y relaciones “objetivas”— se busca “desvelar” la correlación cognitiva subyacente. Enseguida, a través del “método del preguntar retrospectivo” radical, denominado “reducción fenomenológico-trascendental”, se accede al “fundamento” de esta nueva filosofía: es decir, a las experiencias trascendentales (puras), tales como son vividas subjetivamente, en “primera persona”, y todo lo que ellas llevan a cabo. Dicho giro retrospectivo (reducción) no significa disolver el mundo, sino “romper su fetichismo”, pues «si se pone entre paréntesis la existencia del mundo es para ganar su presencia y abrir su sentido»69.