La racionalidad ampliada - nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

El segundo nuevo sentido de metafísica, que se erige sobre la base de la fenomenología transcendental —trascendiendo sus límites—, «conduce a las ideas metafísicas de Dios, de la libertad, la inmortalidad, etc.»102. Estas “construcciones metafísicas plausibles” que «superan los límites de las descripciones fenomenológicas trascendentales»103 se fundan sobre el “primer mapa cartográfico” que proveen las daciones intuitivas de Ideas I, en un esfuerzo infinito orientado hacia las “cuestiones más elevadas y últimas” que corresponden a los postulados kantianos y a los problemas propiamente éticos tratados por los grandes filósofos del pasado. Sin hacerlos públicos, desde 1908 y 1909, Husserl desarrolla en sus manuscritos de investigación estos horizontes metafísicos que «yacen mucho más cerca de su corazón»104; como afirma en su correspondencia, desde el inicio su trabajo intelectual, en privado, trabaja en ellos105. Simultáneamente, dedica la mayor parte de sus energías a sentar las bases de la “gramática elemental” de su fenomenología trascendental, casi limitándose a ello.

En la “idea de la filosofía” husserliana, estos problemas metafísicos fronterizos (Grenzprobleme) están internamente conectados a otros problemas marginales (Randprobleme) de la fenomenología transcendental por el cordón umbilical de una teleología universal. De ese modo, se conectan los problemas del nacimiento y la muerte, los estados de vigilia y de sueño, el “ultimo sueño”, el inconsciente, los instintos y los impulsos, por un lado, y las cuestiones relativas al origen y el destino, la finitud de la vida y su fin último, por el otro106. La “teleología universal” husserliana resulta así ser una “teleología de la constitución del mundo”, cuyo primer estadio es el de los «protoinstintos»107, y el último la vida activa, voluntaria y racional, que finalmente conduce a la «vida en la ‘humanidad’»108. A esto se refiere Husserl en la Crisis con «el problema de la razón oculta, que recién sabe de sí misma como razón, al volverse manifiesta»109. Por último, conduce a los problemas metafísicos de la monadología (esto es, al enlace interintencional sincrónico y diacrónico entre mónadas, la constitución histórica de lenguajes y comunidades culturalmente relativas, y a la idea de un mundo y una humanidad comunes), de la propia teleología, la teología y a los problemas éticos del amor110.

En el volumen que comentamos, el texto titulado Monadología ya revela la conexión entre el vuelco trascendental, que su fenomenología está dando por esos años, y la metafísica. La alusión a Leibniz es clara, pero en la perspectiva de la “primera persona”. En el texto mencionado, Husserl parte de la constatación natural de que nuestra conciencia necesariamente presupone y está vinculada al cuerpo viviente (Leib), y que todo “ser orgánico” presupone la «naturaleza física»111. Se pregunta cómo puede sostenerse que la conciencia es “absoluta” si está conectada «con una cosa que es el ‘cuerpo orgánico’»112, es decir, si hay una “dependencia funcional” entre ambos, a tal punto que cierto curso de conciencia y sus posibilidades vivenciales se detienen si el cuerpo está mutilado o enfermo. Manifiesta que lo que más lo asombra no es solo que la conciencia conecta a los seres humanos con el mundo (como todo organismo viviente se conecta con su entorno mediante la cognición desde los primeros estadios del desarrollo de la vida en el universo). Más lo asombra que, desde el flujo actual de la conciencia, podamos dirigirnos hacia un pasado que “ya no es”, que “una vez fue”, incluyendo un pasado en el que no existía ninguna conciencia ni cognición, cuando solo existían montañas y ríos «sin seres orgánicos»113. ¿Cómo puede darse esto? ¿Cómo es que somos capaces de conectarnos con «aquello que ya no es»? ¿Acaso nuestra mente sigue conectada con nuestro cuerpo orgánico cuando lo hacemos? ¿Cómo?, etc.

En suma, ya desde esa época, Husserl mira con simpatía la monadología leibniziana que le permite dar algún tipo de explicación coherente sobre cómo nos representamos el estado del universo hace millones de años114. Destaca que, para representarnos “propiedades objetivas” de lo que “ya no es” o “no existe”, no necesitamos contenidos de sensación actuales de ellas; solo requerimos aprehensiones con las que leemos el pasado sobre la base de lo percibido hoy. Dice: «La naturaleza es una construcción necesaria (y en eso consiste su esencia) en la conciencia actual»115. Si esto es así, ¿cuál es entonces la prehistoria de nuestra conciencia humana, y qué es nuestro yo? Responde que es: «un cierto flujo de vivencias bajo reglas (disposiciones, etc.) curiosas, que son inseparables de la constitución de la naturaleza que se me aparece»116. En consecuencia, “la naturaleza fija” significa que ella se le aparece a las mónadas humanas en modos de actualidad e inactualidad, conforme a ciertas reglas que dependen de su «‘constitución psicofísica’. Lo mismo vale para los animales»117. Así, todo lo que digamos respecto de la “naturaleza” se reduce a “unidades de conocimiento experiencial”, que son “veraces” y “válidas” en el sentido precisamente que «les prescribe nuestra experiencia»118.

§ 6. Conclusión: el ideal husserliano de filosofía y el paradigma sistémico de la vida

Para concluir, enumeraré algunos aspectos en los que la idea husserliana de la filosofía me parece prima facie consistente con los que propone la visión sistémica de la vida:

1. La idea de la filosofía de Husserl se erige sobre la base de la fenomenología trascendental, cuyo método consiste en apoyarse —como su fuente originaria y fundamento último, en el momento más elevado y complejo de la evolución del universo conocido— en la vida consciente racional y autoconsciente, concebida como un proceso, no como una res. Desde ella, puede reconstruirse la historia del universo entero procediendo —por decir— en “causación descendente”: desde su naturaleza y constitución en el presente hasta su origen y evolución desde un tiempo relativo muy anterior a la aparición de toda vida en él. Vale decir, cualquier intento “objetivo” de dar cuenta del universo o de la propia conciencia presupone siempre, en su punto de partida, la función constitutiva de la vida consciente y racional.

2. Tanto la idea de la filosofía de Husserl como la “visión sistémica de la vida” pretenden ofrecer un “sistema unitario y universal” de las ciencias y la cultura, más allá del “hiato” que afecta a Occidente desde Descartes. Capra y Luisi proyectan su “visión sistémica unitaria” de la vida a un amplio espectro de problemas referidos a todos los fenómenos naturales y humanos, hasta formas complejas de la socialidad, en tanto interconectados. Las descripciones del método fenomenológico husserliano están dirigidas a reconstruir —en un proceso histórico abierto e infinito— los procesos de constitución de toda producción humana portadora de sentido y validez: los ámbitos formal y material, los cuerpos físicos, «hombre o animal», «comunidades intersubjetivas», «objetividades de orden superior», «todas las especies de objetos de valor y de objetos prácticos», «todas las formaciones concretas de la cultura» —«el estado, el derecho, la costumbre, la iglesia»—, y así sucesivamente119.

3. Según Husserl, desde las Investigaciones lógicas (1900-1901) hasta la Crisis (1936), las ciencias físico-matemáticas versan sobre “leyes de hechos”, “leyes empíricas” —no “leyes puras” ni exactas—. Así, la ley de Newton, «en la medida de nuestros conocimientos actuales, es una probabilidad teoréticamente fundada»120. La “crisis de las ciencias” modernas consiste en haber ignorado esta diferencia al “substruir” la exactitud matemática bajo «este mundo efectivamente intuido, efectivamente experienciado y experienciable»121, y en haber desconocido —desde que Newton dijo “hypotheses non fingo”— que las leyes naturales no son sino “hipótesis” que se hallan en “un camino infinito de verificaciones”, y que «a pesar de la verificación, la hipótesis sigue siendo hipótesis»122. Quizás por ello en Ideas I Husserl sostiene que en su exploración de terrenos antes no transitados, en todo momento, prefiere «salvaguardar (...) el hábito de la libertad interior incluso frente a [‘sus’] propias descripciones»123, y que, como le escribe a Dorion Cairns en 1930: «desde Ideas I he trabajado indeciblemente mejorando, depurando, verificando radicalmente mis posiciones, siempre preparado para abandonarlas (preiszugeben), incluso metódicamente»124. Husserl desconoce el papel que luego cumplirá la dinámica no-lineal y la entropía en la naturaleza en general. Pero en su caracterización de la crítica de las ciencias físicas newtonianas ya anticipa “el juego entre determinismo y contingencia” o “aleatoriedad” al que se refieren Capra y Luisi125, así como lo admite en sus propias descripciones eidéticas desde la experiencia en primera persona.