La racionalidad ampliada - nuevos horizontes de la fenomenología y la hermenéutica

Un segundo malentendido podría suscitarse interpretando la propuesta husserliana de un “sistema filosófico” desde el sentido moderno (wolffiano) de esa expresión, como un corpus deductivo y acabado de saber. Por el contrario, con su fenomenología trascendental, Husserl pretende abrir un «campo sistemático de trabajo [que,] a la manera de la ciencia genuina, [es] una senda infinita. Por ello, la fenomenología exige de los fenomenólogos que (...) vivan como trabajadores más modestos en la comunidad con otros en pro de una philosophia perennis»5.

Articulo mis argumentos en seis momentos, que se hallan más desarrollados en un amplio estudio todavía en curso. En primer y segundo lugar, me refiero a las versiones sui generis de las «filosofías de la vida» que a fines del siglo XIX e inicios del XX dividieron a filósofos continentales y analíticos, con poco diálogo interdisciplinar y en cuyo fuego cruzado se encontraba Husserl. Dicho debate resurgió alrededor de la década del ochenta del siglo XX cuando la fenomenología volvió a confrontarse con las emergentes ciencias cognitivas y la filosofía de la mente. En un tercer momento, destaco los principales rasgos de la revolución científica que, superando el paradigma cartesiano mecanicista de la Modernidad, da lugar a la emergente “visión sistémica de la vida”, en cuyo contexto se desenvuelve la discusión actual en torno a las ciencias cognitivas y la “naturalización de la fenomenología”. En cuarto lugar, expongo las principales características de este nuevo paradigma sistémico, y en qué sentido puede decirse que supera el “hiato en la cultura occidental” entre la contingencia de la vida y la historia, por un lado, y la ciencia determinista y certera, por el otro6. En un quinto momento, esbozo el sentido genuino de la fenomenología trascendental como una “filosofía de trabajo” (Arbeitsphilosophie) sobre la que se edifica «desde abajo»7 el “ideal de una filosofía” rigurosamente científica coronada por la metafísica (monadológica y teleológica), y la contrasto con los elementos anteriormente expuestos de la «visión sistémica de la vida». En sexto y último lugar, concluyo enumerando algunos elementos que, a mi juicio, muestran la compatibilidad de lo que ofrecen el método y proyecto filosófico husserliano con el paradigma sistémico de la vida. También señalo los desafíos epistemológicos y metafísicos de origen naturalista, tanto científicos como filosóficos, que, en mi opinión, este último aún afronta. La flexibilidad del método fenomenológico me permitirá en el futuro presentar de modo más consistente las posibilidades filosóficas fundacionales de la fenomenología trascendental ante este nuevo paradigma.

Este trabajo se dirige a dos tipos de lectores. A fenomenólogos lectores de Husserl (incluso a aquellos familiarizados con trabajos que conectan su obra con las ciencias cognitivas y la neurofenomenología) les presenta un esbozo de los principales elementos de la “visión sistémica de la vida”, cuyos pilares son los resultados de investigaciones avanzadas en física, bioquímica y teoría de sistemas dinámicos. Y a los lectores menos familiarizados con la obra de Husserl, les presenta un panorama global de su proyecto filosófico —apoyado en sus obras, pero nutrido con el aporte de críticos e intérpretes que desde la segunda mitad del siglo XX toman en cuenta la integridad de su obra—.

§ 1. El “hiato en la cultura”, Lebensphilosophien y las tradiciones filosóficas del siglo XX

La noción de “vida” es central en este cambio de paradigma: tanto desde el punto de vista científico como el filosófico, por lo menos desde el siglo XIX. Sin embargo, la “división” o “hiato cultural” entre las Lebensphilosophien orientadas naturalísticamente, por un lado, y las orientadas humanísticamente, por el otro, dieron lugar a distintas tradiciones que escasamente se comprometían en dialogar y que apenas toleraban la investigación interdisciplinar desde sus respectivos criterios reduccionistas. Cabe destacar que tanto Dilthey como Bergson, y aún más explícitamente, Husserl y Bachelard, así como más tarde Merleau-Ponty y Foucault, no dejaron nunca de reconocer las raíces naturales de la dimensión espiritual de la vida.

La filosofía de Husserl se vio especialmente atrapada en el fuego cruzado de dichas tradiciones, pues ambas desestimaron su trabajo como un subjetivismo escéptico y/o un relativismo solipsista. Su alegado “cientismo” objetivante y logocéntrico era rechazado por los defensores de las ciencias humanas; mientras que su alegado “anti-naturalismo” fue refutado por los defensores de las ciencias naturales. Los primeros destacaban su contribución a temas culturales, históricos y morales, mientras que los últimos destacaban algunas de sus intuiciones en las ciencias formales. Por cierto, hasta el final, Husserl siguió declarando que “el positivismo, por así decir, decapita a la filosofía” pues no tiene “nada que decirnos” respecto de los problemas más acuciantes para la existencia humana, los metafísicos y éticos8. Enfatizando que estos solo podían ser tratados refiriéndolos al «enigma de la subjetividad»9, dio lugar a ataques desde ambas tradiciones. Pocos entendieron que, en su perspectiva, «reconocer que el naturalismo es una filosofía fallida por razones de principio no quiere ya decir abandonar la idea de la filosofía rigurosamente científica, de la ‘filosofía desde abajo’»10.

§ 2. Nuevamente en el fuego cruzado: ciencias cognitivas, Husserl y la naturalización de la fenomenología

Desde el nacimiento de las “ciencias cognitivas” hace un poco más de 45 años —por un lado, con las contribuciones de biólogos como Gregory Bateson y, por otro lado, las de Humberto Maturana y luego Francisco Varela, fundadores de la “teoría cognitiva de Santiago”—, se abandonó el concepto cartesiano de la mente como una res o sustancia11. Esta empezó a ser tratada como un proceso, caracterizada en términos de patrones y relaciones organizados, comunes a todo organismo viviente12. Maturana y Varela empezaron a referirse a los procesos de autopreservación de todo organismo viviente —desde los unicelulares en creciente complejidad hasta su más elevado desarrollo ontofilogenético— como redes continuamente autogeneradas dentro de estructuras siempre cambiantes. Pusieron a dichos procesos el nombre de autopoiesis13. Y denominaron cognición a la interacción constructiva con su entorno involucrada en dichos procesos autopoiéticos14. Pronto, las ciencias cognitivas empezaron a combinar el trabajo de biólogos, psicólogos, y epistemólogos a los que se añadieron poco después el aporte de físicos cuánticos y químicos, así como la interpretación no-lineal de redes neuronales. En un inicio, por cierto, se modelaba la mente humana siguiendo el patrón de la cibernética. El mérito de Hubert Dreyfus, fenomenólogo pragmatista, fue destacar la labor de Dagfinn FØllesdal (filósofo noruego analítico influenciado por Frege) como aquel que señaló los aportes tempranos de Husserl a las ciencias cognitivas y a la filosofía de la mente con el concepto de intencionalidad15. Pero, a la vez, Dreyfus siempre pensó que Husserl había anticipado el patrón de conciencia propuesto por los teóricos de la inteligencia artificial, enfrentando los mismos problemas16; en su opinión, el modelo cibernético es incapaz de reproducir el funcionamiento y las capacidades de la mente humana17. Así, Dreyfus introdujo el pensamiento de Husserl a los filósofos analíticos y científicos cognitivos, asimilando su obra a la de estos últimos. Las preferencias fenomenológicas de Dreyfus se inclinaban más bien hacia Heidegger y Merleau-Ponty que, en su opinión, ofrecían mejores elementos para probar su argumento contra el modelo de la inteligencia artificial.