Rodolfo Kusch - América profunda

Conviene decirlo todo en seguida: Rodolfo Kusch es cualquier cosa menos un filósofo del encuentro y de la alteridad. Se lo convoca en estas páginas a los efectos de la restitución de un mundo que no se ha dejado atrapar por el demonio de la descripción de las formas.

El texto se manifiesta sensible a la dimensión de abandono inserto en lo real mismo frente a los que desconocen la precariedad de los vínculos que lo constituyen.

Kusch ha captado la dimensión de lo real justo en el momento en que se corría el peligro de agotarse en un pensamiento del afuera, en las fronteras infinitas de la conciencia exiliada.

No tenemos ninguna razón para insistir sobre la experiencia del desamparo. Y ni siquiera tenemos el derecho de suponer que la complejidad y el desorden de nuestras vivencias sean ajenos al universo de las formas que describe el discurso científico.

No se trata ya de pensar en el individuo sino que se trata de pensar en el “siempre” del mundo, el “siempre” de la no coincidencia y de la relación. Y para esto es menester volver a recorrer el camino que va de las categorías de la reminiscencia a las categorías de la repetición. Es necesario repetir lo que debemos aprender incansablemente, cuales son las demandas de nuestro diario vivir, los momentos en que se desdobla bajo el peso del sentido común, los momentos en que el sujeto se desprende de la eternidad fría de la vigilancia, no para retirarse a dormir, no para hacerse conciencia, sino para inventar nuevos torbellinos, para alimentar las interferencias que constituyen la contextura del mundo.

La experiencia primera de la antropología kuscheana no es la experiencia privada de una crispación existencial –la soledad– frente a la estructural plenitud del mundo. Nunca encontramos esos átomos de pura presencia en sí, esos elementos absolutamente intransitivos “sin intencionalidad, sin relación”. 2 2 . Véase Emmanuel Lévinas, Le Temps et l’autre , París, PUF, 1983, p. 21. 3 . R. Kusch, La negación en el pensamiento popular , Buenos Aires, Cimarrón, 1975, p. 5. Lo que se nos da es más bien la experiencia de la fluidez de la copresencia y de las pequeñas oposiciones que son nuestras vacilaciones cotidianas, la experiencia del excedente de sociabilidad en su materialidad discursiva. Lo que se nos da es también la experiencia del abandono y desamparo de ese existir en beneficio de las ansias del ser existente. En efecto, sólo atendemos al sentido porque estamos petrificados en esa vigilancia insomne de que habla Lévinas, vigilancia infinitamente presente y sin objeto, que nos mantiene en la esfera del desdoblamiento puramente subjetivo y que nos entorpece.

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El discurso antropológico que aquí se presenta no es pues el discurso del exilio. No es la vivencia subjetiva del desamparo lo que resulta grave para el pensamiento de Kusch, sino que es el estado de abandono del mundo, su desamparo. Prestar atención al sentido o no descuidar las situaciones significa, en efecto, no esperarlo todo de la razón y de la experiencia. Semejante esquema de pensamiento puede hacerse peligroso hasta por presunción.

La crispación existencial, la pareja de la razón clásica (lo extraño del mundo y la soledad del ser existente) en la que se instala la filosofía “oficial” la lleva (por desconfianza respecto del voluntarismo de la razón) a descuidar las formas concretas del existir, a subir indefinidamente la apuesta y a envolver de misterio su relación con el misterio.

Desde este punto de vista, la filosofía académica está irremediablemente truncada. No es un espacio pasional, es un espacio de sonámbulos que se desplazan y aprehenden las cosas en el infinitivo. El sonámbulo es alguien cuya vida de relación persiste mientras duerme. Por definición, es un ser del afuera; nos saca del inventario de los estados anímicos del ser existente para hacernos captar desde el principio la riqueza formal del existir. El sonámbulo es un ser pragmático. Ha renunciado a encontrar el sentido: lo conoce de antemano y con exceso, apuesta por la proliferación infinita de las asociaciones entre las ideas y, entre los hombres, apuesta por la profusión cualitativa de las formas por más que éstas resulten ininteligibles porque trabaja en una superficie de racionalidad que persiste en flotar por encima de las grandes fracturas de la historia de nuestro tiempo.

Por el contrario, para considerar en su verdadero sentido las exigencia de la antropología filosófica de Kusch, es necesario considerar el elemento político de las culturas. Precisamente este excedente de sentido es el único que permite hablar de una antropología filosófica americana y no confundirla con una relación intersubjetiva. Es el contexto en el cual se despliega ese espacio de la antropología, es su marco.

Es preciso analizar, entonces, los marcos categoriales que nos hacen atribuir una realidad singular, una gravedad a nuestras relaciones. Lo que se intenta restituir es el desdoblamiento o profusión de la relación y no ya tan sólo el desdoblamiento de las subjetividades que la constituyen. Se trata de oponer el magnetismo de las situaciones al peligro de reducir el espacio filosófico; de reencontrar la ética de la mundanidad más allá de los melindres de la lisonja. Ésta ya era la intuición de Kusch. El espacio filosófico tiene necesidad no sólo de la pluralidad de las diferencias, sino también de su enmarañamiento, de los efectos de movilización o de sobrecarga y de inmovilización que aquellas diferencias provocan.

En suma, la filosofía de la alteridad no basta para esta tarea. Dicha filosofía sólo puede restituirnos un mundo que ya hemos perdido. Sólo puede volver a subir la cuesta del divorcio y la destitución; sólo puede instalarse en los pliegues narcisistas de la historia: institución, destitución y restitución.

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El hombre es un ser de locomoción al que los encuentros y las experiencias de la copresencia transforman en un enorme ojo. Desde el momento en que el hombre comunica esta experiencia, desde el momento en que se sitúa (aunque no sea más que por la palabra) fuera de los muros impuestos que lo contienen, esa experiencia le revela lo que no es cultural en una cultura, la naturaleza de los intervalos constitutivos de un mundo.

Restaurar la función-autor, formular la pregunta “¿desde dónde hablo?”, significa volver a encontrar la abstracción del testigo en el habla. O, mejor dicho, no existe el lenguaje para expresar semejante momento; el momento de la reconciliación con la historia como “forma inaugural”, es decir, como plano de referencia y no como sucesión.

Desde la historia como forma a la historia de las formas, el instante perdió su calidad inaugural, perdió la irrupción, se convierte en representante de lo humano y cae en la complacencia. Esa complacencia que a cada instante nos tranquiliza acerca de la permanencia del mundo.

Un acontecimiento no es un signo ni tampoco un enunciado. Por su sola inercia, el acontecimiento se sitúa en una línea discursiva que va del rumor a la leyenda. Carece de reflexibidad crítica y de la pretensión universalizante. Para que se transforme en un factum necesita un operador trascendental, una referencia a sus condiciones de posibilidad. El acontecimiento se convierte entonces en un conjunto de rastros que se reúnen en un punto preciso de la duración y de la extensión, en una conjunción de referencias sobre las maneras de pensar y de obrar en la sociedad de una época. Pero desde el momento en que la filosofía se interroga sobre la manera en que la percepción del hecho vivido se propaga en ondas sucesivas, que poco a poco y en el despliegue del espacio y del tiempo pierden su amplitud y se deforman, entonces, ante la incontenible introducción de lo maravilloso y de lo legendario, la filosofía se hace compromiso.