Hans Gasper - Die Theologie der Vermählung

Es gibt zwei Felder, auf denen sich bei Scheeben ein wirklicher Wandel vollzogen hat. Zum einen beim Verhältnis von Natur und Gnade. Im Fortgang seines Werks wird immer deutlicher, dass die »Natur« zwar theoretisch eine »reine« sein könnte, auf eine naturale Vollendung gerichtet, dass aber tatsächlich die Natur für die Gnade bestimmt ist und ohne die Gnade auch ihre natürliche Vollendung nicht erreichen kann. Vor allem Scheebens Anthropologie ist, wie Hoffmann gezeigt hat und schon Eschweiler im Blick hatte, ganz von der Dynamik auf die Erfüllung mit Gottes Gegenwart geprägt. Am Ende, auf den buchstäblich letzten von Scheeben geschriebenen Seiten der Dogmatik, stellt Scheeben klar, dass in der Realität alles Handeln des Menschen schon von der Gnade getragen ist und sich auf ein übernatürliches Ziel hin bewegt. Gibt es diesbezüglich einen wirklichen Fortschritt, so ist gleichwohl festzustellen, dass all dies bereits 1860 in »Natur und Gnade« angesprochen wird. »Ja, im allgemeinen wird jetzt alle Tätigkeit des Menschen von Gott einem übernatürlichen Ziele auf die eine oder andere Weise zugelenkt.« (NG 57) Es handelt sich also um die Weiterentwicklung eines schon früh Bedachten und Formulierten, das im Fortgang des Werkes entfaltet wird, also nichts gänzlich Neues.

Ähnlich ist es mit Scheebens Meinungsänderung in der Frage der persönlichen Einwohnung des Heiligen Geistes und dessen Wirken bei der Konstitution der Gnadenkindschaft. Natürlich hat sich hier, wie von Scheeben ausdrücklich angemerkt, ein wirklicher Wandel vollzogen. Er beginnt mit den »Mysterien« (1865) und erreicht seinen Höhepunkt in Scheebens Gnadenlehre (D III – 1880) und der darüber mit dem Jesuiten Theodor Granderath geführten Kontroverse (bis 1884). Nur bedient sich Scheeben bereits in »Natur und Gnade« ganz nachdrücklich der Theologie der Kirchenväter, nicht zuletzt der griechischen. Deren Feststellungen können dann später ohne Mühe neu im Licht nichtappropriierter Einwohnung gelesen werden. Das wurde in »Natur und Gnade« noch expressis verbis zurückgewiesen. Ein Beleg dafür aber, dass dieser Bruch als solcher gar nicht thematisiert werden muss, sind die »Herrlichkeiten der göttlichen Gnade«. So bleibt dort z.B. eine Passage über das Wirken des Heiligen Geistes aus den ersten beiden Auflagen (1862 und 1864) unverändert in den beiden noch zu Lebzeiten Scheebens erschienenen Auflagen (1875 und 1885), ohne dass die inzwischen erfolgte Änderung in der theologischen Lehre auch nur erwähnt wird. 27

All dies zeigt, dass bei Scheeben bei aller Entwicklung und Entfaltung der Gedanken in etwas mehr als einem Vierteljahrhundert (27 Jahre, wenn man die Erscheinungsjahre der Werke von 1860 bis 1887 zugrunde legt) zugleich mit einer hohen Kontinuität und Präsenz der leitenden Motive von Anfang an gerechnet werden muss. Es ist oft kaum möglich, genau zu markieren, wieweit spätere Entwicklungen schon gänzlich zur Interpretation früherer Teile des Werks herangezogen werden können. »Inhaltlich wird an wenigen Punkten einiges geändert, aber nur um die eingeschlagene Linie sauberer durchzuhalten«, so Balthasar in seinem Essay im ersten Band der theologischen Ästhetik. 28Dem würde ich voll und ganz zustimmen. Was das im Einzelnen heißt, ist aber damit nicht geklärt. Eugen Paul hat die Spannung zwischen früh gegebenen Grundintuitionen und deren oft mühsamer Artikulation auf Scheebens »Denkweg« zum Schlüssel seiner Scheeben-Interpretation gemacht. Ihm ist grundlegend und weitgehend zuzustimmen. Scheeben ist wohl immer in der Perspektive des Ganzen weiter, als im Einzelnen gerade traktiert wird oder als er adäquat auszuformulieren vermag.

In seinen letzten Arbeiten, der Kontroverse mit Granderath und dem letzten Band der Dogmatik, scheint es zudem oft so, als finde Scheeben hier, von der mühevollen Arbeit dogmatischer Begriffsbildung zur unmittelbaren Frische seine ersten Arbeiten zurück, vor allem der »Mysterien«. Ich frage mich manchmal, ob Scheeben von den hier erreichten Zielpunkten und dem von dort möglichem Blick aufs Ganze nicht eine andere Dogmatik hätte schreiben können als die jetzt vorliegende. Eine Dogmatik, die als Dogmatik, d.h. befrachtet mit den üblichen Quisquilien eines wissenschaftlich durchgearbeiteten Lehrbuchs, gleichwohl die Unmittelbarkeit und heilsgeschichtliche Konkretheit der »Mysterien« gezeigt hätte. Denn das findet sich auf einigen Seiten der Kontroverse mit Granderath und im letzten Band der Dogmatik. Was Norbert Hoffmann zu Scheebens Position in der Frage der Einwohnung des Heiligen Geistes gesagt hat, kann als Schlüssel zu vielen Positionen der Dogmatik gesagt werden:

»Überall, wo Scheeben nicht den abstrakten Begriff, sondern die konkrete Tatsächlichkeit des Übernatürlichen entfaltet, sieht er in ihm und durch dasselbe besondere Beziehungen zur Trinität verwirklicht. Man kann seine theologische Entwicklung auf weite Strecken hin einfach kennzeichnen von dem Bemühen her, das Zentralgeheimnis des Glaubens und die in sich absolut höchste Wirklichkeit auch immer mehr nach außen, für das begnadete Geschöpf, Geltung gewinnen zu lassen, oder – umgekehrt – das Übernatürliche in immer stärkerem Maße als dasjenige zu erweisen, wodurch Gott als Dreifaltiger dem Geistgeschöpf sich schenkt. Die übernatürliche Ordnung gilt ihm schließlich einfachhin als jene, die das Geschöpf in die innigste Beziehung setzt zur trinitarischen Ordnung in Gott.« 29

Das lässt sich mutatis mutandis auf das Verhältnis von Natur und Gnade übertragen, darauf, dass die zweite göttliche Person die Person der Menschwerdung ist, auf die christozentrische Bestimmung der Schöpfung, dass alle Gnade Gnade Christi ist u.a.m. Man denkt hier unwillkürlich an den wunderbaren Text des Heinrich von Kleist (1777–1811) »Über das Marionettentheater« (1810). Im Durchgang durch den mühsamen Prozess der Reflexion stellt sich am Ende, im Unendlichen bei Kleist, die ursprüngliche Naivität und Frische wieder ein, »so findet sich auch, wenn die Erkenntnis gleichsam durch ein Unendliches gegangen ist, die Grazie wieder ein.« 30

In jedem Fall schien es mir deshalb sinnvoll, der Einzeldarstellung eine Art conspectus totius des Ganzen voranzustellen, eine Art Lesehilfe und Hinführung zum Thema, zu Scheebens Vermählungstheologie, etikettiert mit dem Kurztitel »Connubium divinum«. Ich beginne also mit der für Scheeben schlechthin zentralen Intuition und Intention: Die übernatürliche Offenbarung und Gnade, die »Übernatur«, ist die denkbar innigste Gemeinschaft des Menschen mit dem dreifaltigen Gott, »als ob sie Ein Wesen wären.« (D III § 174) Darauf läuft alles hinaus. Von diesem Ausgangspunkt schreite ich zentrale Aspekte, Motive und Begriffe wie Bilder von Scheebens Theologie ab, um bei der Vermählungstheologie zu landen. Sie ist sozusagen das Organon oder Instrumentar, durch welches und in welchem die übernatürliche »Wesensgemeinschaft« mit dem dreifaltigen Gott durchbuchstabiert und zur Darstellung gebracht wird, die von Hans Urs von Balthasar etikettierte theologiegeschichtlich singuläre Erostheologie. Im zweiten Teil der Arbeit gehe ich, beginnend mit der Trinitätstheologie, durch die Traktate, die sämtlich vermählungstheologisch gestaltet sind. Dieser zweite Teil hat also fast so etwas wie dokumentarischen Charakter, er will belegen, dass der Verfasser im ersten Teil nicht »den Mund zu voll genommen hat.« Dieser zweite Teil ist recht lang geraten, was auch an der Kompaktheit von Scheebens Stil liegt, inhaltlich wie auch sprachlich. Fülle und Verfolgung der gedanklichen Spur bis ins Detail sind die Merkmale. Deshalb auch die ausführlich wiedergegebenen Zitate, sie belegen Scheebens »Denke« und den mühevollen, gelegentlich geradezu umständlichen Versuch, dies in Worte zu fassen. Wir wissen aus dem unten angeführten Briefwechsel mit Benjamin Herder, wie oft Scheeben seine Texte umgearbeitet hat. 31