Ramón Rosal Cortés - Los potenciales psicologicos en la espiritualidad

Esta búsqueda podía dar lugar a implicarse en experiencias favorecedoras de un crecimiento personal espiritual tras el crecimiento psicológico. Pero otras veces podía recurrir a vías psicológicamente insanas, éticamente ambiguas, o religiosamente supersticiosas.

El Movimiento de la New Age aglutinaba a gentes nostálgicas de los espiritual o transpersonal y las implicaba –y sigue haciéndolo- en experiencias caracterizadas por un sincretismo de contenidos o prácticas espirituales extraídas de religiones predominantemente orientales y combinadas no pocas veces de forma poco coherente y profunda. La New Age ofrece una versión banalizada de las correspondientes tradiciones religiosas. Pero a pesar de estas prácticas distorsionadas hay que reconocer y valorar su búsqueda de una Realidad transpersonal y trascendente que no encuentran fácilmente, especialmente en el denominado Primer Mundo, en buena parte espiritualmente enfermo a causa de las idolatrías del dinero, del éxito, del placer, del consumismo, de las modas, etcétera. Un resumen del contexto social del renacimiento del interés por la espiritualidad se ofrece en el siguiente párrafo:

Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los éxtasis y los viajes alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración. Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desarrollo creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido repliegue a la plegaria. Es obvio que también este despertar necesita un discernimiento espiritual (Codina, 1982, 306-315). (Floristán, 2005, p. 313).

Incluyo, a continuación, el texto de una comunicación que presenté en 1998 en un Foro del Hecho Religioso.

2.2. Interpretaciones psicológicas postmodernas sobre

la experiencia de la espiritualidad y la mística

2.2.1.Introducción: Objeto de estudio y aclaraciones

terminológicas

En esta comunicación –como se puede deducir por su título– me ciño exclusivamente a presentar mis conclusiones sobre la experiencia de la espiritualidad y la mística contempladas en sus implicaciones psicológicas. Aunque considero prioritarias las investigaciones sobre esta clase de experiencias llevadas a cabo desde la teología –y quizá también las realizadas desde la fenomenología del hecho religioso– ello no me impide tener el convencimiento de que desde la psicología –tanto la científica como la filosófica– se pueden ofrecer aportaciones que permitan ampliar un conocimiento más completo de la experiencia mística, siempre que se trate de un enfoque psicológico que sea capaz de contemplarla sin prejuicios reduccionistas, derivados de presupuestos filosóficos (principalmente a partir del positivismo-lógico), con frecuencia asumidos de forma inconsciente.

Estructuro mi exposición en forma de puntos –especialmente en el apartado 3– que constituyen mis conclusiones provisionales, en espera de una mayor comprobación empírica o una más detenida reflexión filosófica, o una captación intuitiva a partir del testimonio de vivencias místicas. Cada punto, redactado de forma escueta, requeriría detenerse con mucha más amplitud en exponer los fundamentos empíricos o fenomenológicos, de las sucesivas conclusiones, pero aquí me abstengo de ello, por respetar la brevedad de una comunicación.

Estos puntos se agrupan, sin embardo, en tres apartados, a saber: 1) Introducción; 2) Precauciones a tener en cuenta al abordar una reflexión psicológica sobre la experiencia mística; y 3) Selección de conclusiones a partir de la Psicología Humanista y la Psicología Transpersonal.

Respecto al concepto de “experiencia”, puede comprobarse la variedad de interpretaciones que se han ofrecido en la historia de la filosofía, como muestran, entre otros, Ferrater Mora (1944, pp. 1181-1188) y Martin Velasco (1993a, pp. 479-481). De los tres significados que destacan en la actualidad, para el objeto de nuestro estudio hay que prescindir de la experiencia entendida como experimento, y, en cambio, cabe entenderla según los casos, como “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto”. Asimismo como “conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, un medio o una realidad, que familiariza con ella y facilita cierta connaturalidad” (Martin Velasco, 1993a, p. 480).

En cuanto a los tipos de “experiencia religiosa” que incluyo aquí en el concepto de “experiencia mística”, teniendo presentes las variantes y características de experiencias religiosas propuestas por autores como Gelabert (1992), Guerra (1992) y Martin Velasco (1993b), sin olvidar al primer filósofo moderno que se tomó en serio esta cuestión, William James (1986) y también al filósofo Henri Bergson (1932), opto por utilizar el concepto de experiencia mística en sentido lato, por lo que no requiero que incluya todas las características con las que Martin Velasco propone un resumen de la descripción de sus rasgos en estos términos, como ya dije antes:

con el término “mística” designo una experiencia inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Además de este sentido estricto del término “mística”, me refiero también aquí a toda variante de experiencia de una realidad superior al propio sujeto, que da lugar a una conmoción profunda, intensa y compleja en quien la vive, “que le anonada y sobrecoge al mismo tiempo que le llena de paz” (Martín Velasco, ibid.). Tengo presentes aquí aquellas experiencias religiosas que, sin estar dotadas plenamente de los rasgos señalados antes para las místicas, constituyen las otras dos variantes destacadas por el autor citado, a saber: las “experiencias de lo sagrado” y las “experiencias de la presencia de Dios con o sin mediación perceptiva”, en cuya descripción no puedo aquí detenerme, salvo señalar, respecto a las últimas, que entre sus características, aparecen las de constituir un hecho extraordinario en la vida del sujeto, el cual les atribuye con gran convicción un elevado nivel de realidad, y cuya descripción del contenido desborda las posibilidades expresivas del protagonista.

2.2.2. Precauciones a tener en cuenta al abordar un

estudio psicológico de la experiencia mística

A la hora de abordar un estudio de aspectos psicológicos de la experiencia mística, veo conveniente tener en cuenta las precauciones o recomendaciones siguientes:

a) Evitar el peligro de un enfoque psicologista, en el que se sobrevalore el lado subjetivo de la experiencia mística que, al menos en las místicas cristianas, hay que considerar como secundario, en comparación con la relevancia del objeto de la contemplación mística o misterio. En el caso del cristianismo podemos formularlo como la contemplación del misterio de Dios Padre por el Hijo en el Espíritu.

b) Ser consciente de que para abordar una investigación psicológica de la experiencia mística normalmente son incompetentes los autores que parten –explícita o implícitamente– de presupuestos reduccionistas que, por otra parte, generalmente no se han tomado la molestia de justificar con pruebas científicas o argumentos filosóficos que nos permitan pensar que no se trate de meros prejuicios ideológicos.

Por consiguiente, considero incompetentes para esta clase de estudio psicológico a los autores vinculados a teorías o modelos que pretenden explicar toda o casi toda la conducta humana –y por tanto también las experiencias místicas– a partir de: