William Nordling - Un Meta-Modelo Cristiano católico de la persona - Volumen II

Incluso mediante la ayuda de la gracia de Dios, el cambio es difícil para el individuo cuyas capacidades emocionales han sido desordenadas por el vicio. Aunque la gracia sana al pecador de los vicios, frecuentemente queda algún rastro de ese pasado, el comportamiento permanece aún en la persona por los efectos negativos producido por el vicio adquirido (Aquino, 1272/2005, a. 10 y 16). Cuando las disposiciones contrarias continúan obstaculizando al individuo para conseguir una vida bajo la gracia, este lucha contra sus emociones y se aferra a su pura fuerza de voluntad en lugar de experimentar la facilidad de una virtud bien establecida (Aquino, 1272/2005, a. 11 y 15).

Sherwin (2009) pone como ejemplo al venerable Matt Talbot como la materialización del tipo de persona que Aquino imagina cuando reconoce el poder y la naturaleza profunda del vicio. Talbot, un obrero irlandés, sufría de intemperancia; fue un alcohólico desde su adolescencia hasta su conversión a los veintiocho años. A partir de entonces, dejó el alcohol y dedicó su vida a Dios y al servicio de los pobres. A pesar de su conversión, su anterior estilo de vida le atraía y le daba instrucciones; recordó el sabor, el agradable estado mental que le aportaba, y a sus viejos amigos. Particularmente al principio de su nueva vida cristiana, sintió un fuerte deseo de beber y volver a sus antiguas prácticas. Aunque la gracia divina le aportó la virtud moral infusa de la templanza, las influencias de sus antiguas disposiciones viciosas adquiridas aún permanecen. A pesar de todo, y con la ayuda de la gracia de Dios durante un largo tiempo, fue capaz de superar incluso este deseo de su vida anterior (Sherwin, 2009).

Hallazgos relativamente recientes en el campo la neurociencia sobre la plasticidad del cerebro confirman las ideas de la ética de la virtud aristotélica-tomista sobre la dificultad de superar el vicio. Las investigaciones han demostrado que el cerebro «puede cambiar su propia estructura y función a través del pensamiento y la actividad» (Doidge, 2007, p. xix). Si bien parecería que este poder del cerebro facilitase la conquista del vicio, Doidge señala que «una vez que se produce un cambio plástico particular en el cerebro y se fija sólidamente, puede evitar que se produzcan otros cambios» (p. xx). Se refiere a este fenómeno como «la paradoja plástica» (Doidge, 2007, p. xx).

Para ilustrar la plasticidad del cerebro, Doidge (2007) pone como ejemplo el aumento desenfrenado de la pornografía en Internet y el correspondiente aumento de la adicción a la pornografía (pp. 103 a 109). Debido a que las neuronas que se disparan entre sí se conectan, los usuarios de pornografía envían imágenes a los centros de placer de sus cerebros (pp. 108-109). Con el tiempo, lo que antes les parecía sexualmente excitante, como el sexo con novias o cónyuges, se vuelve menos excitante. Tienen que llevar sus experiencias de pornografía a su relación sexual, recordando mientras tienen relaciones sexuales las imágenes que han visto. Con el tiempo, a medida que los usuarios se van sensibilizando a las imágenes contempladas, anhelan intensamente la pornografía y necesitan aún más imágenes gráficas para producir el mismo efecto, aunque en realidad no les guste la pornografía (pp. 108 y 109). En un lenguaje más tradicional, el usuario de pornografía ha abusado de su deseo sexual y él mismo ha construido el vicio de la lujuria en sí mismo. Su transformación requerirá que ignore el vicio producido por falta de control, y consiga el autocontrol que aporta la virtud de la castidad. Necesita progresar, reordenando en primer lugar su cognición para saber que la castidad es buena, mientras que la falta de control no lo es. Esto implica pasar del vicio de la lujuria a la decisión del autocontrol. A continuación, tendrá que reordenar su voluntad para conseguir tomar decisiones castas. Finalmente, también se ayudará adquiriendo un deseo casto (templanza, en particular castidad). A lo largo de esta transformación, sus cogniciones, elecciones y emociones desordenadas deberán ser modificadas para conseguir motivar y apoyar la virtud, en lugar de la lujuria.

Dado que este proceso es extremadamente difícil, la persona se verá muy favorecida por prácticas virtuosas y amigos, así como por diferentes formas de psicoterapia, incluida la terapia cognitiva-conductual (Ellis, 2004), la terapia experimental y la terapia centrada en las emociones (Greenberg, 2012; Greenberg y Johnson, 1988), así como por la misericordia y la gracia de Dios (Mattison, 2004, pp. 172-175; Mattison, 2008, pp. 87-90).

El punto de vista católico comprende la importancia de la razón, la voluntad, las relaciones interpersonales y la gracia divina en la vida de las emociones. Disponemos de una capacidad limitada para controlar nuestras emociones particulares. Pero las emociones sí participan en la razón, ya sea: a) cuando una persona desea seguir libremente el control de la razón y desarrolla las disposiciones morales emocionales para hacerlo, o b) cuando los movimientos prevoluntarios espontáneos —que surgen de las disposiciones emocionales adquiridas— empujan a la razón. Las emociones son moralmente buenas o malas, en función de cómo participan y son influenciadas por la razón y la voluntad. En los Evangelios, la propia expresión de las emociones de Jesús, como la ira (Jn 2:15) y la pena (Jn 11:35), nos ofrecen un modelo de integración de la emoción, la razón y la voluntad (Gondreau, 2007, 2009; Titus, 2009). Recurriendo a la sabiduría de la tradición católica cristiana, el Catecismo de la Iglesia Católica (2000) asocia las emociones con el crecimiento en «la perfección moral [que] consiste en que el hombre sea empujado al bien, no solo por su voluntad sino también por su apetito sensible [las emociones], como en las palabras del salmo: «Mi corazón y carne cantan de alegría al Dios vivo» (Ps. 84:2, §1770).

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