Michael Hesse - Die Eucharistie als Opfer der Kirche

Zugleich beinhaltet die Liturgie für Casel jedoch zugleich eine ungeheuere Anthropozentrik. Die Liturgie erfasst sozusagen den ganzen Menschen in seiner je eigenen Lebenssituation und verwandelt ihn durch und in Christus. 294Der Mensch wird demnach in der Liturgie in das Heilgeschehen hineingenommen. Welche Rolle bekommt dieser dadurch zugewiesen? Hier zeigt sich für unser Thema Eucharistie als Opfers der Kirche ein erster denkbarer Ansatz, den wir aber an dieser Stelle noch nicht weiterverfolgen wollen, sondern uns erst noch mit grundsätzlichen Gedanken Casels befassen.

Da Casel der Scholastik wenig abgewinnt, richtet sich sein Blick auf die Väterzeit. Der dort gebräuchliche Begriff „Mysterion“ ist einer der Zentralbegriffe seiner Denkform, wie wir zuvor schon feststellten. „Mysterion“ bezeichnet in der frühen Kirche die liturgische Vergegenwärtigung der gesamten Heilsgeschehnisse. Dabei fasziniert Casel die darin enthaltene Weite und Wirklichkeitsfülle, was ihm einen Weg aufzeigt, wie er die mittlerweile komplementär verstandenen Begriffe „Sacramentum“ und „Mysterion“ in Beziehung setzen könnte. Die ganze Liturgie begreift er darum fortan als Mysterium in umfassendem Sinn, wobei sein Augenmerk auf den sacramenta maiora liegt. 295

Welche Bedeutung kommt also den besonderen Zeichen der Sakramente innerhalb der Mysterientheologie zu?

Vom platonischen Bilddenken herkommend, versteht Casel die Liturgie im Allgemeinen und die Sakramente im Besonderen als sichtbare Symbole der unsichtbaren Heilstat, so wie Christus selbst das sichtbare Symbol des unsichtbaren Gottes ist. Sakramente sind somit Real-Symbole bzw. die Mysteriengegenwart des Heils in Christus. In den Sakramenten findet sich ein Drama, ein heiliges Spiel, in dem die Empfänger Mitspieler sind, 296wie wir zuvor schon bei Casel sahen. Mit dem Begriff der Mysteriengegenwart bezeichnet Casel die Möglichkeit der Reaktualisierung der Heilsmysterien in der Liturgie. Zur Erinnerung: Die Mysteriengegenwart meint eine vom Menschen unabhängige Gegenwart, die eine reale Wirklichkeit in der Gegenwart ist. Es geht dabei nicht um eine historische Wiedergestaltwerdung eines vergangenen Heilsereignisses, sondern um die sakramentale Gegenwärtigsetzung eines historischen Heilsereignisses. Darum wird unterschieden zwischen „historisch-real“ und mystisch-real. 297Das Mysterium gliedert sich folglich auf in Christusmysterium und Kultmysterium, wobei das Kultmysterium die Verleiblichung des Christusmysteriums darstellt und eine innere Verbindung impliziert. 298

Unter dem Christusmysterium versteht Casel zunächst einmal die Ur-Heilstat Christi, wobei seine platonische Verstehensweise in die Lesart der paulinischen Schriften hineinspielt. Die heilsgeschichtlichen Handlungen sind Urbilder mit ewiger Bedeutung und werden nicht in geschichtlicher Kontingenz, sondern in seinsmäßiger Notwendigkeit gesehen. Die sakramentale Symbolhandlung ermöglicht das Gleichzeitigwerden mit der in der Ewigkeit Gottes existierenden Urheilstat Christi. Bei der liturgischen Feier des historischen Christusmysteriums wächst im feiernden Menschen der Bezug zum Christus des Glaubens. Casel versucht also auf liturgisch-mysteriologischer Ebene die Brücke zwischen dem historischen Christus und dem Christus des Glaubens zu spannen. 299Das Kultmysterium ist die rituelle Wiederhinstellung und Darstellung des einen Christusmysteriums. Somit stellt dieses Kultmysterium ein Mittel dar, um dem Christ das Leben im einmaligen Christusmysterium zu ermöglichen und als „Mittäter“ hineinzutreten. Daher sieht die Denkform Casels die Liturgie notwendig für die Wiederhinstellung der Ur-Heilstat. Durch liturgisch-rituelles Handeln kann die Heilstat Christi objektiv vollzogen werden. Casel versucht so, das eigentliche Wesen eines Sakramentes darzustellen. Der Weg, den er einschlägt, versteht allein die Verbindung von Mysteriologie und (patrologischer) Christologie als die einzige Möglichkeit dazu. Das Problem, das dabei heraufbeschworen wird, charakterisiert Schilson als eine Zweistufen-Christologie, da Casel im Sakrament allein die Verbindung mit dem verklärten Christus gelten lässt, jedoch nicht den historischen Christus im Mittelpunkt der Liturgie sieht. Damit verliert der geschichtliche Christus in seiner Denkform massiv an Bedeutung. 300

An dieser Stelle können wir als Zwischenresümee zusammenfassend eine dreifache Herkunft und Bedeutung des Wortes „Mysterium“ systematisch festhalten: 1. Gott selbst ist Mysterium als der unendlich Ferne und Heiligste und immer Verborgene. 2. Mysterium meint das persönliche Mysterium des Gottmenschen 301Jesus, in dem Gottes Sein im Fleisch geoffenbart wurde. 3. Mysterien sind die Zeichen, in denen Christus seine Heilstat unter einem Symbol gegenwärtig und zugänglich hinstellt. „Mysterium“ hat somit einen theologischen, heilsgeschichtlichen und kultischen Bedeutungsinhalt. 302Gerade die letzte, dritte Bedeutungsweise von „Mysterium“ bezieht Casel gezielt auf die christlichen Sakramente. Im sakramentalen Abbild der Ur-Heilstat Christi ist diese selbst pneumatisch, d.h. als Geschichte mit Ewigkeitswert zugegen. Casel gesteht nur den Lebensabschnitten des historischen Jesus Bedeutung und das Gegenwärtigwerden zu, die er als heilsrelevant einstuft, d.h. die Credoaussagen des Lebens Jesu. 303Mit Papst Leo dem Großen verbindet sich Casel in der Aussage, dass der Vollzug der Riten, d.h. der Sakramente, der Zeit angehört, ihr Inhalt aber ausdrücklich nicht. Die einmalige Erlösungstat Christi ist zeitlich einmal in der Vergangenheit geschehen und somit vergangen, ihre Gültigkeit gehört jedoch nicht der Zeit an, sondern entfaltet sich im Zeitlosen, d.h. bei Gott. Darin gründet letztlich für Casel die Möglichkeit der Gegenwärtigsetzung der Heilstaten. 304Bereitet dieses Mysterienverständnis in Bezug auf die Sakramente nicht ungelöste Probleme? Blicken wir darum hier nochmals dezidiert auf das Sakramentenverständnis der Mysterientheologie.

Als gegnerischer Theologieentwurf zu einer Leben-Jesu-Frömmigkeit steht Casels Denkform einer liberalen Theologie und damit z.B. auch Adolf von Harnacks Theologie entgegen. 305Casels Sakramentenverständnis basiert, wegen seiner schon mehrfach erwähnten ablehnenden Haltung der Scholastik, auf dem platonisch geprägten Bildverständnis. In diesem Verständnis holt er sich einen prominenten Theologen als Paten: Thomas von Aquin, der in der Summa Theologica (III q.60a.1) vermeintlich in dieser Richtung denkt. Casel erkennt, dass der Mensch auf Grund seiner Stellung als „Geist in Welt“ für die Vermittlung göttlicher Dinge auf die Dinge dieser Welt angewiesen ist. Das Symbol vereinigt die Elemente des Geistigen mit denen des Materiellen und bezeichnet eine geistige Wahrheit, eine Wirklichkeit, die „dahinter“ steht, eben die göttliche Wirklichkeit. Dieses Symboldenken versteht das Sakrament als Abbild eines Urbildes. Auf dieses Verständnis will Casel wieder zurückkommen, da es durch den Neuplatonismus und den Einfluss des germanischen Denkens zu einer Wandlung des Bilddenkens gekommen ist. 306J.M. Krahe schreibt dazu:

„Worum es Casel in all seinen Symbolforschungen ging, das ist die christliche Bildidee, die letztlich weder kosmologisch noch religionswissenschaftlich-ethnologisch begründet werden kann – Analogien aus diesen Gebieten können hilfreich sein – ‚sondern einzig christologisch und pneumatologisch. Die christliche Bildidee, d[ass] h[eißt] das christliche Symbol, setzt ontologisch die Menschwerdung Gottes, gnoseologisch ein ganzheitliches Denken und dieses überbietend wie in sich begreifend den Glauben als Gnosis verstanden voraus. Eine solche Schau pflegt Casel als ‚pneumatisch’ zu bezeichnen, eine Aussage, die ohne eine gewisse Kenntnis der Caselschen Geistlehre mehr oder weniger unverständlich bleibt. Die christliche Bildidee, die Casel mit Hilfe bestimmter Vorformen ganzheitlich-menschlichen Denkens beschreiben wollte, hat schließlich im Sinne der Mysterientheologie kein kosmisches, sondern ein ‚pneumatisches’ Geschehen – d[ass] h[eißt] die Mysterien oder Sakramente des Heils – in seiner inneren Wirklichkeit zu deuten.“ 307