Michael Hesse - Die Eucharistie als Opfer der Kirche

Wir sind hier nun auf der nächsten thematischen Stufe der Theologie Casels angelangt. Unter den Stichwörtern: Mysteriengegenwart Christi und Kultmysterien der Kirche müssen wir uns eingehender mit der analogen Herleitung des christlichen Mysteriums aus den antiken Mysterienkulten durch Casel befassen.

Oftmals sind die Untersuchungen Casels zu den hellenistischen Mysterienreligionen, weil eine Grundlage seiner Theologie, zugleich einer der Hauptkritikpunkte seiner Gegner. Schilson zeigt, dass diese Kritik jedoch unberechtigt ist, da die hellenistischen Mysterienreligionen gar nicht den so hoch angesetzten Stellenwert besitzen. 256Im Verlauf seiner Forschung gelangt Casel vielmehr zu einer Auffassung der Mysterienanalogie zwischen Mithraskult und christlichem Kult. 257Es geht ihm allein um die Analogiestruktur, nicht um deren Abhängigkeit. Casel tut es den Kirchenvätern gleich und verschweigt nicht die Irrwege der heidnischen Kulte, z.B. den zentralen Unterschied, dass es im christlich-sakramentalen Bereich keine Verschmelzung des Kultgottes mit den Feiernden gibt, wie das heidnische Kulte ausdrücken. Den christlichen Gottesdienst versteht er daher als Veredelung der antiken Geisteshaltung. 258Der Hellenismus ist ihm deswegen so bedeutsam, weil er nur darin ein Verständnis vom Mysterium zu finden meint, das für das Christentum fruchtbar gemacht werden soll. 259

So unterscheidet Casel drei antike Mysterientypen: In der Regel ist der Mythos Epiphanie eines Gottes auf Erden, der im Ritus nachgelebt wird. Der zweite Typus umfasst die kosmischen Mythen. Der dritte Typ vereinigt die beiden vorgenannten Typen. Casel sieht dabei die Grenzen der Analogie zum christlichen Mysterium und weist zugleich auf die Unterschiede der Kultformen hin. 260Hinter der Heranziehung der heidnischen Mysterienreligionen steht eine anthropologisch-pädagogische Absicht Casels, die Schilson so umschreibt:

„Die hier behauptete Analogie steht vorzüglich im Dienst eines anthropologischen, fast möchte man sagen liturgiepädagogischen bzw. pastoralen Interesses. Durch den entschlossenen Rückgriff auf die hellenistischen Vorformen und Ähnlichkeiten der christlichen Mysterien will Casel die Verkrustungen des scholastischen Sakramentenverständnisses aufbrechen und zu einer integralen Sicht zurückführen.“ 261

Die patristischen Schriftsteller sind für Casel die Wegweiser, um die Analogien erkennen zu können. Dabei taucht ein neues Problem auf, das sich auf die verwendeten Termini bezieht, d.h. wie diese von den Kirchenvätern angewendet werden. Deren philologische Verstehensweise ist nicht eindeutig festzumachen. Heute geht man von einer Überbewertung der heidnischen Mysterien durch Casel aus. Am Lebensende hat er sich zurückhaltender und differenzierter zu diesem Fundament seiner Denkform geäußert. 262

A. Schilson zeigt, dass es der Gedächtnischarakter in den vorchristlichen Kulten ist, der Casel so fasziniert. Ein symbolischer Ritus versetzt vergangene Ereignisse wieder in die Gegenwart hinein. Damit wird dem subjektiven Erinnern die objektive Form vorgegeben. Das hellenistische Prinzip versucht Casel als Grundlage für das Christentum zu transformieren. So gelangt er zu seinem Ansatz, das Kultgedächtnis als die Form zu begreifen, durch die Gegenwart über Raum und Zeit hinweg geschaffen wird. Ein zweiter Aspekt ist die Möglichkeit der aktiven Teilnahme, die dem Mysterium innewohnt. Damit setzt Casel das Mysterium als die Bedingung der Möglichkeit für das Mithandeln mit Gott an der Heilsstiftung für den Menschen. Letztlich findet er im heidnischen Mysterium ein Gott-Welt-Verhältnis, in dem Gott transzendent und immanent zugleich gesehen wird. Damit eröffnet sich die Perspektive einer „Vergottung des Menschen“. Auch seine diesbezüglichen religionsgeschichtlichen Untersuchungen sind oft kritisiert worden. Der Vorwurf zielt wiederum darauf, dass Casel die Untersuchungen im Sinne seines eigenen Anliegens führt. Doch darf nicht übersehen werden, dass es Casel vielmehr um eine theologische Absicht geht und weniger um eine religionsgeschichtliche. Für ihn stehen der real-symbolische und real-präsentische Gedächtnischarakter der Sakramente und die Perspektive des menschlichen Mit-Handelns im Heilswerk an erster Stelle. 263Wir haben angerissen, welche Perspektive Casel an den antiken Kulten fasziniert. Zu fragen bleibt nun, welchen Stellenwert er, bei seiner Hinwendung zur Antike, der antiken Philosophie als ganzer oder einzelnen philosophischen Denkformen und ebenso dem Alten Testament zukommen lässt.

Die einzige Philosophie, die Casel für und in seiner Theologie zulässt, ist die von Platon. Er kann nicht umhin, philosophische Elemente zuzulassen, da ja die Patristik ebenso wenig ohne diese auskommt. Der einzige Zweck des spärlichen philosophischen Hintergrundes ist allerdings die Abgrenzung von neuzeitlicher Philosophie. So erhebt Casel die Philosophie Platons auf eine normative Stufe, indem er sie als einzige dem Christentum angemessene Philosophie definiert. Der Grund dieser Hochschätzung sind Hinweise Platons auf eine kultische Verwiesenheit, einen inneren Zusammenhang von Theologie und Theurgie, die schließlich das Urchristentum prägen. 264Die Altertumsforschungen werden bei Casel ohnehin nur als Hilfsmittel für die Formulierung der „praktisch“ ausgerichteten Theologie verstanden. 265

Mit Platons Hilfe will Casel sein objektivistisches Denken stützen, indem er dem subjektivistischen Denken die platonische Theoria entgegenstellt. Damit meint er die unableitbare Schau des allein wahrhaft Seienden, also Gott. Dieses Konzept muss ebenfalls als Gnosis verstanden werden, ein Gnosisverständnis, das Casel bei den Kirchenvätern Leo dem Großen, Hilarius, Clemens von Alexandrien und Origines vorliegen sieht. Sie bieten für ihn die Grundlage, ein theozentrisches, ja christozentrisches bzw. pneumatisches Theologieverständnis weiter zu entwickeln. Doch die Gottesoffenbarung bleibt für Casel der Maßstab, an der sich letztlich auch alle philosophische Arbeit messen lassen muss. Der Mensch kann die Offenbarung vernehmen, indem er glaubt. Es ist also nicht der nach logischen Gesetzen denkende Geist, der benötigt wird, um an Gottes Wesenheit Anteil zu erhalten, sondern der Glaube bahnt den Weg tieferer Erkenntnis und Schau des Göttlichen. Somit ist Philosophie zwar Ausdrucksmittel der geistlichen Anstrengung des Menschen, doch das höchste Kriterium theologischer Wissenschaft ist allein der pneumatische Herr. Daraus resultiert die Konsequenz, dass die Erkenntnis der göttlichen Offenbarung jedem Christen durch das Christusereignis selbst ermöglicht ist. Der Theologie Betreibende zeichnet sich demnach durch die Glaubensschau aus. Eine so definierte Gnosis hat bei Casel ganz eindeutig die Vorrangstellung vor aller Wissenschaft. 266Für ihn bildet die griechische Kultur das Fundament der Weltkultur. Die antike Kultur als Tragwerk des geistlichen Lebens jener Zeit ist der Kulminationspunkt der Philosophie. Casel sieht die gesamte idealistische Philosophie als himmelanstrebende Mystik. Zu ihr tritt der Einfluss von orientalischer Lehre und Religion. In der Vereinigung von Orient und Okzident lokalisiert Casel die fruchtbare Ergänzung zweier Kulturen. Es entwickelt sich eine Zeit mystischer Frömmigkeit als Bereiterin des Christentums, insbesondere für dessen Gottesdienstform. Aus diesem Blickwinkel erscheint die griechische Philosophie als eine transformierte Mystik. Ausdruck dessen ist der Kult, der hieraus einfach erwachsen muss, weil der Mensch ganz angesprochen wird. Der Mensch erlebt sich in den so entstehenden Mysterien als Mensch und nicht wie beim Staatskult als hinter dem Staat verschwindendes Wesen mit großem Abstand zur Gottheit. Die aufblühenden antiken Mysterien formen den Menschen neu, d.h. der Einweihungstag ist das Eintrittsdatum in den Kreis der Götter, der Eingeweihte wird selbst zu Gott und bekommt Erlösung geschenkt. 267