Hans-Joachim Höhn - Praxis des Evangeliums. Partituren des Glaubens

Würden Philosophie und Religionskritik ihr Interesse an Aufklärung so verstehen, dass sie nur Fenster akzeptieren, die einen klaren Durchblick ermöglichen und ungetrübt den Blick freigeben auf Dinge, die sich dahinter befinden, müssten sie ein Buntglasfenster so bearbeiten, dass sie alles an ihm tilgen, was den klaren Blick mindert oder verhindert. Alles Farbige an ihm müsste entfernt werden. Jede farbige Scheibe müsste ersetzt werden durch Klarglas. Nur so kann gesichert werden, dass das Fenster seine vermeintlich eigentliche Funktion optimal erfüllt: wahrnehmbar zu machen, was jenseits des Fensters ist. Um solche klaren Aus- und Einblicke zu ermöglichen, müssen Buntglasfenster letztlich beseitigt und durch funktionale Äquivalente ersetzt werden. Dann aber wird genau das zerstört, was das bunte Fenster eigentlich zeigen wollte. Das Einzige, das in einem solchen Fenster bei entsprechendem Lichteinfall konturenscharf zu sehen ist, steckt nämlich im Fensterbild und nicht dahinter.

Trifft dieser Vergleich zu, dann muss die Theologie daran interessiert sein, dass möglichst viel Licht möglichst intensiv auf den Glauben fällt, damit erkennbar wird, was er aufzeigen will. Philosophie und Religionskritik kommen auf diesem Weg mit ihrer aufklärerischen Absicht ebenfalls an ihr Ziel. Entweder wird im Licht der Vernunft klar, dass der Glaube nichts Ansehnliches vorzuweisen hat. Oder der Vernunft geht auf, dass der Glaube etwas sichtbar macht, das es wert ist, genauer in Augenschein genommen zu werden.

Einer theologischen Epistemologie wird vor diesem Hintergrund klarer werden, was um der Sache des Glaubens und der Vernunft willen zunächst von ihr erwartet wird: Sie muss verdeutlichen, dass hinter dem Glauben eine eigene Praxis, eine eigene Technik des Zeigens und Sehenlassens steht, für die sich auch die Vernunft interessieren kann. Es handelt sich dabei um eine Praxis, die dem Menschen etwas für ihn Bedeutsames aufgehen lässt.

Bevor es dabei um bestimmte Inhalte des Glaubens (fides quae) geht, muss der Vollzug des Glaubens (fides qua), d. h. die mit einer bestimmten Einstellung zur Wirklichkeit verbundene Praxis, als vor der Vernunft verantwortbar aufgezeigt werden. Zu klären ist, ob es ein für die Vernunft einsichtiges existenzielles und epistemisches Problem gibt, auf das der Glaube Bezug nimmt. Im Zentrum steht dabei die Überlegung: Für welche Sinn-Frage will er eine Antwort anbieten? Welches Bild vom Leben, von Grund, Richtung und Ziel menschlichen Daseins will der Glaube zeigen? Welches Licht muss auf das Sinn-Bild des Glaubens fallen, damit sichtbar wird, was man mit ihm und in ihm sehen kann? Wie muss man auf dieses Bild und mit diesem Bild auf das Leben des Menschen im Ganzen blicken, um dabei jene Perspektive zu entdecken, aus der die Antworten des Glaubens auf Lebensfragen einleuchten?

Um das existenzielle Bezugsproblem des Glaubens zu erörtern, bietet sich als Einstieg eine etymologische Rückfrage an. Im Wurzelwerk der Sprache finden sich oft grundlegende Einsichten und bis heute unabgegoltene Sichtweisen. Geht man nun dem Wort „glauben“ in den biblischen Sprachen nach, so zeigt der hebräische Wortstamm נמא, dass der (religiöse) Glaube durchaus ein Projekt verfolgt, das auch die Vernunft antreibt: Es geht um ein Verhältnis zur Wirklichkeit, das ihr auf den Grund geht. 5Anders als bei den in der Neuzeit dominierenden Formaten einer instrumentellen und zweckrationalen Vernunft handelt es sich beim (religiösen) Glauben jedoch nicht um ein „Verfügungswissen“, das angestrebt wird. Er will die Welt nicht begreifen, um das, was in der Welt geschieht, in den Griff zu kriegen und aus bisher unverfügbaren Umständen menschlichen Daseins nun Folgen und Ergebnisse seines Handelns zu machen. Vielmehr ist er an einem spezifischen „Verständigungswissen“ interessiert, d. h., er will herausfinden, was es letztlich mit der Wirklichkeit im Ganzen auf sich hat und ob ihr eine Bedeutsamkeit zukommt, die über die reine Faktizität hinausgeht. 6Im Zentrum steht die Frage, ob in einer Welt, in der alles im Fluss ist, etwas erkennbar wird, worin der Mensch einen festen Halt findet. Woran kann man sich halten in einer Zeit, in der nichts auf Dauer Bestand hat? Gibt es für den Menschen etwas Bleibendes angesichts einer Welt, die selbst nicht bleibt?

Konstitutiv für eine religiöse Einstellung zur Wirklichkeit ist demnach das „Aus-sein“ auf einen Sinngrund des Daseins, von dem her man „Selbststand“ gewinnen kann im Unbeständigen: Zeigt sich angesichts einer vergänglichen Welt etwas, auf das man sich verlassen kann im Leben (und im Sterben)? Gibt es etwas Beständiges, von dem her man zu sich selbst stehen und anderen Menschen beistehen kann? Falls nicht, was befähigt den Menschen, mit den Ungewissheiten, Unsicherheiten und Aporien des Lebens umzugehen? Wie hält man es aus, wenn letztlich auf nichts in der Welt Verlass ist?

Bereits die Etymologie des Wortes „glauben“ relativiert die häufig antreffbare Aussage, der (religiöse) Glaube sei eine Defizitform von Wissen. 7Eine solche Aussage offenbart ein Halbwissen und ein Wissensdefizit. Der Glaube verfügt in der Tat nicht über ein technisch-instrumentelles Wissen, mit dem die Wirklichkeit beherrscht werden kann. Er konkurriert nicht mit der Vernunft bei der Suche nach einem Wissen darüber, was in der Welt geschieht, und was man mit diesem Wissen machen kann. Vielmehr will er verstehen, was es mit der Welt auf sich hat und wie man damit umgeht, wenn die Vernunft bei dieser Erkundigung nur Fehlanzeigen erstattet. Der Glaube repräsentiert insofern seinerseits ein „Defizitwissen“. Denn er weiß zum einen um das, was dem Menschen fehlt: Beständigkeit im Unbeständigen, Halt angesichts des Haltlosen. Zum anderen weiß er um die Defizite einer technisch-instrumentellen und zweckrationalen Vernunft hinsichtlich dieser existenziellen Herausforderung. 8In der Folge eines solchermaßen aufgeklärten Nichtwissens sucht er nach einem anderen Zugang zu dem, was dem Menschen fehlt, um zu sich stehen zu können. Diese Suche wird geleitet von der Hoffnung, dabei auch an ein Ziel zu gelangen (vgl. Hebr 11,1: „Glauben heißt: sich festmachen in dem, was man erhofft“). Dabei geht es nicht um vage Vermutungen über ein gutes Ende des Daseins, sondern um eine Ermutigung, mit den Härten und Nöten des Lebens so umgehen zu können, dass man angesichts des Inakzeptablen an und im Leben dieses Leben dennoch annehmen und bejahen kann. Sich auf eine solche Lebenspraxis zu verstehen erfüllt sich im „Standgewinnen“, in der Bezugnahme auf etwas Beständiges, wodurch man existenzielles „Stehvermögen“ erwirbt (vgl. Jes 7,9: „Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“).

Glaube und Vernunft ist gemeinsam, dass sie sich der Wirklichkeit stellen. Dabei praktiziert der Glaube zwar eine andere Einstellung als die technisch-instrumentelle Vernunft. Aber ihm ist kein prinzipielles Intelligenzdefizit anzukreiden. Er präsentiert kein ungesichertes Wissen, sondern will wissen, wie man mit Unsicherheiten umgeht. Er überredet nicht dazu, Beliebiges für wahr zu halten, sondern prüft, woran man sich in Wahrheit halten kann. Er zielt nicht auf das Unbezweifelbare, sondern auf das, womit man alles Zweifeln erträgt. 9Wer mit solchen Absichten nach einer angemessenen Einstellung gegenüber den Wechselfällen des Lebens sucht, kann es mit jedem philosophischen Ideal von Weisheit und Lebenskunst aufnehmen. 10Hier fällt der Vorwurf mangelnder Intelligenz zurück auf den, der ihn erhebt.

Glauben heißt nicht: nicht(s) wissen. Vielmehr zeichnet ihn die Nähe zu einer Größe aus, der man ebenfalls oft unterstellt, sie sei ein Widerpart des Wissens: die Skepsis. Aber ebenso wie der Glaube kein Doppelgänger des Unwissens ist, so ist die Skepsis keine Verwandte des Unglaubens. Beide sind auf Wissbares aus: die Skepsis im Modus des „spähenden Umherblickens“ und der Glaube im Modus der prüfenden Hoffnung. Beide kommen gut miteinander aus. Die Skepsis bewahrt den Glauben davor, leichtsinnig zu werden, und die Hoffnung bewahrt die Skepsis davor, im Argwohn zu enden. 11