Jürgen Kroth - Dein Reich komme

Als Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft verortet sich das Christentum nun in einer Welt des griechischen Logos und der Metaphysik. Anders als diese beansprucht das Christentum nicht einen abstrakten Erinnerungsbegriff, vielmehr weiß es seine Erinnerungen auf geschichtliche Ereignisse, ja letztlich auf ein geschichtliches Ereignis hin bezogen: nämlich die eschatologische Erlösung und Befreiung des Menschen durch Gott, die es als unwiderruflich angebrochen glaubt. Erinnerung nimmt hier einen neuen Status an, nämlich als eine Erinnerung nach vorn, nachdem in der Geistesgeschichte Erinnerung immer nur eine nach hinten war.

In der Hegelschen Philosophie kommt nun die Synthese insofern zustande, als nunmehr die Philosophie gezwungen ist, Wahrheit auf dem geschichtlichen Stand ihrer Vermittlung zu denken, ihre Allgemeinheit gewissermaßen aus geschichtlicher Apriorität zu begreifen. So wird sie auch zur kritischen Erinnerung, zumindest als „Empfindlichkeit gegen jede Form von Unterbietung des erreichten Stands“ 42und in eins damit als Protest gegen jede begriffslose Unterwerfung unter vorgegebene Zustände. Dass natürlich hier weitergehende Differenzierungen nötig wären, versteht sich von selbst. Ich möchte aber nur eine Weiterführung der Hegelschen Position, die dann auch theologisch wichtig wurde, noch kurz ansprechen: nämlich die „gefährliche Erinnerung“ in der sog. Frankfurter Schule. Zwei Namen sind hier zunächst wichtig: Walter Benjamin und Herbert Marcuse.

In den geschichtsphilosophischen Thesen 43entfaltet Benjamin die Erinnerung der Leidensgeschichte der Welt als Vermittlung einer Verwirklichung von Vernunft und Freiheit, die sich gegen ein undialektisches Verständnis von Fortschritt wendet. Gerade im Angesichte ungeheueren Fortschritts verschafft der Blick in die Vergangenheit wichtige und kritische Erkenntnisse. Eher psychologisch ansetzend kommt Herbert Marcuse zu ähnlichen Ergebnissen, wenn er betont, die „wiederentdeckte Vergangenheit“ liefere „kritische Maßstäbe“ und werde zum „Vehikel der Befreiung“ 44. Gesellschaftskritisch gewendet heißt dies dann bei Marcuse:

„Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen lassen, und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Gedächtnisses zu fürchten. Das Erinnern ist eine Weise, sich von den gegebenen Tatsachen abzulösen, eine Weise der ‚Vermittlung’, die für kurze Augenblicke die allgegenwärtige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedächtnis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Hoffnung in die Erinnerung zurück. Beide werden wieder lebendig, aber während jener in der Wirklichkeit in stets neuen Formen wiederkehrt, bleibt diese in Hoffnung. Und in den persönlichen Begebenheiten, die im individuellen Gedächtnis neu erstehen, setzen sich die Ängste und Sehnsüchte der Menschheit durch – das Allgemeine im Besonderen. Die Geschichte ist es, die die Erinnerung bewahrt, aber auch sie unterliegt der totalitären Gewalt des verhaltensmäßigen Universums.“ 45

Adorno, der dritte wichtige Name in diesem Zusammenhang, betont in erkenntniskritischer Absicht:

„Was im Denken geschichtlich ist, anstatt der Zeitlosigkeit der objektivierten Logik zu parieren, wird dem Aberglauben gleichgesetzt, der in der Berufung auf kirchlich institutionelle Tradition wider den prüfenden Gedanken tatsächlich war. Die Kritik an Autorität hatte allen Grund. Aber sie verkennt, daß Tradition der Erkenntnis selbst immanent ist als das vermittelnde Moment ihrer Gegenstände. Erkenntnis verformt diese, sobald sie kraft stillstellender Objektivierung damit tabula rasa macht. Sie hat an sich noch in ihrer dem Gehalt gegenüber verselbständigten Form, teil an Tradition als unbewußte Erinnerung; keine Frage könnte nur gefragt werden, in der Wissen vom Vergangenen nicht aufbewahrt wäre und weiterdrängte.“ 46

Adorno aber weiß schon von der Fragilität der Tradition und der damit einhergehenden Erinnerungsschwäche. Er selbst gibt die Aporie von Tradition an:

„Wie die in sich verbissene Tradition ist das absolut Traditionslose naiv: ohne Ahnung von dem, was an Vergangenem in der vermeintlich reinen, vom Staub des Zerfallenen ungetrübten Beziehung zu den Sachen steckt. Inhuman aber ist das Vergessen, weil das akkumulierte Leiden vergessen wird; denn die geschichtliche Spur an den Dingen, Worten, Farben und Tönen ist immer die vergangenen Leidens. Darum stellt Tradition heute vor einen unauflöslichen Widerspruch. Keine ist gegenwärtig und zu beschwören; ist aber eine jegliche ausgelöscht, so beginnt der Einmarsch in die Unmenschlichkeit.“ 47

2.4 Ortlosigkeit als theologisches Problem

Schon in der berühmten Rede des Dominikaners Melchior Cano über die loci theologici, mit der im katholischen Raum des 16. Jahrhunderts die Grundlage für die Fundamentaltheologie als universitäre Disziplin gelegt wurde, wird zwar von Orten gehandelt, die aber gleichsam ortlos bleiben, insofern sie bloß formalen Gesichtspunkten folgten und unter Absehung jeglichen Subjektbezugs formuliert waren. 48Er führt zehn spezifische Orte auf, nämlich: die Heilige Schrift, die Tradition, die katholische Kirche, die Konzilien, die römische Kirche, die Kirchenväter, die scholastischen Theologen, die menschliche Vernunft, die Philosophie und die menschliche Geschichte. Es geht also gerade nicht um den spezifischen Ort der Theologie, sondern um erkenntnistheoretische Fragen hinsichtlich der Quellen der Theologie. 49

Früh also ist die Ortlosigkeit schon in die Theologie hineingekommen, obwohl doch Theologie von Anbeginn nie ortlos gedacht werden darf. Waren nicht biblische Reflexionen immer an bestimmte Subjekte, mit bestimmten Fragestellungen an bestimmten Orten orientiert? War nicht die älteste Jesustradition immer mit spezifischen Ortsbezügen verbunden? Lag es nicht wesentlich im paulinischen Interesse, Orte zu gestalten und damit Nachfolgepraxis zu sichern? War nicht in all diesen Traditionen immer auch eine Orientierung an bestimmten Subjekten als Trägerinnen der Botschaft konstitutiv? Es brauchte schon eine gehörige Portion an philosophischer Überfrachtung der theologischen Traditionen, diese Bezüge zu tilgen oder wenigstens weit in den Hintergrund zu drängen.

Die formalisierte und subjektlose Ortlosigkeit eines Melchior Cano wurde erst im 20. Jahrhundert wieder revidiert, indem in Auseinandersetzung mit den Traditionen der Aufklärung das Subjekt wieder stärker in den Blickpunkt theologischer Fragen gestellt wurde, wobei hier konzediert werden muss, dass unter dem semantischen Deckmantel der Subjektorientierung gleichsam eine Verobjektivierung des Subjekts stattgefunden hat. Wenn in der Folge der anthropologischen Wende der Theologie etwa von dem Menschen gesprochen wird, stellt sich die Frage, wer denn dieser Mensch oder diese Menschen in concreto sind. Es ließe sich gegen diese Abstraktheit mit Marx einwenden, der Mensch sei gerade nicht ein außerhalb der Geschichte hockendes Wesen. 50Sinnfällig findet sich dies ausgedrückt in der praktisch-theologischen Orientierung der Kirche als Kirche für das Volk, statt einer Kirche des Volkes. Spätestens aber mit dem II. Vatikanischen Konzil und erst recht mit den daran anschließenden regionalen Synoden bzw. Bischofsversammlungen wurde dies von der lehramtlichen Seite korrigiert. Aber auch die Spezifizierung „des Volkes“ bleibt noch eigentümlich unpräzise, wenn nicht die allumfassende Bestimmung des Volkes Gottes angenommen werden soll, wie dies in LG grundgelegt ist, was zwar ekklesiologisch eine ungeheuere Bedeutung hat, aber in der konkreten Fragestellung nach den Orten der Theologie noch präzisiert werden muss. Dann wäre zu fragen: Wer sind die konkreten Subjekte? In welchen konkreten Situationen leben sie? Wie reagiert die kirchliche Praxis mithilfe der theologischen Reflexion darauf? Hilfreich ist an dieser Stelle der Rekurs auf jene theologischen Ansätze, die am deutlichsten die Subjektfrage zu konkretisieren versuchten, wohl wissend, dass es bei diesen Präzisierungen nicht um Ausschließlichkeitsfragen geht, also in politischen Theologien der Befreiung, die von dem Impuls beseelt sind, den Stimmlosen eine Stimme zu geben. Selbstverständlich sind diese nicht allein auf dem lateinamerikanischen Kontinent zu finden. Tiemo Rainer Peters weist mit großem Recht auf die neuen Orte hin: „Die neuen Orte waren Basisbewegungen, soziale Konfliktfelder, Elendszonen am Rand der Gesellschaft und an den Peripherien der Welt: Orte der Bewährung, nicht des abstrakten Wahrheitsanspruchs.“ 51Und er betont: „Wäre nicht die einzige Form, die Theologie darzustellen, die, ihre Praxisfelder und Kontexte zu erläutern, ihre Autoren dort, wo sie engagiert sind, zu Wort zu bringen und den theologischen Begriff erst dann zu entfalten, wenn er ausgewiesen wäre durch ein Tun, ein Leiden, einen Kampf?“ 52