Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Benjamin compartía la visión de que la literatura estaba cargada de significación político-existencial con otros pensadores contemporáneos como Siegfried Kracauer o Georg Lukács 127. Lo que no compartían –aunque también provinieran de familias judías– era otra dimensión que Benjamin leyó en (o al interior de) la literatura. Más específicamente, como pensador histórico no leyó esta dimensión dentro de la literatura como tal , sino que dentro de una literatura y un tiempo en particular (así como leyó otras cosas solo en el drama barroco). Dicho rápidamente, para Benjamin ciertas áreas de la literatura alemana –entendida como una práctica y un cuerpo de textos de las primeras décadas del siglo XX– eran algo particularmente judío . En sus cartas a Ludwig Strauss, Benjamin declaró que el «espíritu judío» no podría mostrar su «naturaleza» ni en la religión ni en la política (GB: Briefe I, 61 y ss.), sino únicamente en el «sionismo cultural» (GB: Briefe I, 77). Sus representantes más valiosos eran «judíos literatos [ Literaten-Juden ]» (GB: Briefe I, 77), puesto que no restringían a cierta minoría la esfera de la «cultura», como sí hacían los alemanes conservadores y el sionismo político. No tengo intención de comentar estos pasajes 128, solo los cito para enfatizar el fuerte impacto político que la literatura tenía para Benjamin. La constelación sigue siendo similar en los ensayos tardíos. Por ejemplo, cuando, remitiendo al idioma alemán, Benjamin le otorga su reconocimiento a Karl Kraus con un «salto mortal y bien judío» por haber atacado al sistema jurídico contemporáneo por considerarlo injusto 129; o –lo que es incluso más interesante para nuestro tema– cuando remite al enfoque alemán «mítico» de Stefan George y sus seguidores para articular el enfoque supuestamente judío de Kraus sobre el lenguaje 130. De este modo, las cosas que Benjamin describe en y por medio de la literatura no son ellas mismas, a su vez, fenómenos estéticos. La literatura no es auto-referencial. En este caso, la literatura es concebida como un «campo» particular (para citar a Bourdieu) para debatir y articular «identidades». En el Trauerspiel se trataba de un problema político con efectos religiosos que guardaba un gran parecido con la situación política de las décadas de los años veinte y treinta.

Traducción de Matías Bascuñán Callis

41Las interpretaciones de Derrida (Jacques Derrida, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad » [Madrid: Tecnos, 1997]) y Agamben (Giorgio Agamben, Estado de Excepción [Valencia: Pre-Textos, 2010]) son más bien especulativas y «alegóricas.» La relación también ha sido explorada por Bolz (Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen [München: Fink, 1989], 85 y ss.); Samuel Weber, «Taking Exception to Decision. Walter Benjamin and Carl Schmitt», Diacritics, 22 (1992): 5-18; Susanne Heil, «Gefährliche Beziehungen: Walter Benjamin und Carl Schmitt». (Stuttgart: Metzler, 1996); Marin Terpstra y Theo De Wit, «Walter Benjamin en Carl Schmitt: een politiek-theologische confrontatie», Benjamin Journal, 5 (1997): 56-74; Horst Bredekamp, «From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes», Critical Inquiry, 25 (2) (1999): 247-266; y más recientemente por Sigrid Weigel, Walter Benjamin: Die Kreatur, das Heilige, die Bilder (Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 2008), 88 y ss., por mencionar algunos.

42Jacob Taubes hace circular la anécdota de que incluso tuvo la carta de 1930 de Benjamin a Schmitt en sus manos y que llamó a Adorno, quien insistió en que esa carta era «imposible». Después de haber recibido una copia de la carta, Adorno supuestamente admitió que la carta se había «perdido» durante la primera edición de la correspondencia de Benjamin (Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus [München: Fink, 2003], 133). Como la mayoría de las cosas dichas por Taubes, esta debe ser tomada cum grano salis . Para caracterizaciones de Taubes, véase Hans Jonas, Erinnerungen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 271 y ss.; y Margherita von Brentano, Das Politische und das Persönliche. Eine Collage , eds. Iris Nachum y Susan Neiman (Göttingen: Wallstein, 2010), 453 y ss.

43Derrida imaginaba una «correspondencia» entre ellos, y Agamben un «dossier secreto». Sin embargo, todo lo que hay es la cita de Benjamin de 1928 (1925), su carta a Schmitt en 1930 y la referencia que Schmitt hace de Benjamin en 1970.

44Weber («Taking Exception to Decision», 152) hace hincapié en que Benjamin reprodujo en alguna medida la teoría de la soberanía de Schmitt cambiando, tan solo, la afirmación de Schmitt de que el soberano «decide sobre» el estado de excepción con base en su propia teoría, a saber: que el soberano pretende «excluir» el estado de excepción. Sin embargo, una vez que vemos que cierta situación no es un estado de excepción en la medida en que alguien todavía tenga el poder de gobernar (para «decidir» políticamente), la diferencia es muy leve. Otros estudios se enfocan frecuentemente en la «proximidad» entre ambos autores (Heil, «Gefährliche Beziehungen»), minimizando las diferencias que existen entre ellos (véase Christoph Henning, Philosophie nach Marx. 100 Jahre Marxrezeption und die normative Sozialphilosophie der Gegenwart in der Kritik [Bielefeld: Transcript, 2005], 400 y ss.).

45Estas dos palabras, dichas en el contexto de una reseña a un libro de Stefan George, lo dicen todo: « Heilsgeschichte der Deutschen » (historia de la salvación de los alemanes) y « Stahlhelm » (casco de acero) (WeM: GS III, 254 y 259).

46La forma de una religión cotidiana puede ser el resultado de una teología anterior, pero no tiene por qué ser así, ya que también hay elementos basales «espontáneos» que difícilmente pueden ser «controlados» por un clero profesional (pensemos en el culto a ciertos santos, por ejemplo).

47Como, por ejemplo, los cultos políticos en Egipto que han sido descritos (y comparados con Carl Schmitt) por Jan Assmann en Herrschaft und Heil: Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa (Berlín: Hanser, 2000).

48Pensemos en Abraham y en Isaac, por ejemplo. Cristo mismo es un ejemplo peculiar.

49La crítica a Schmitt que Assmann lleva a cabo (Assmann, Herrschaft und Heil ), entre muchas otras, dice que ciertos aspectos –por ejemplo, la monarquía– evolucionaron en la vida real para luego ser transferidos al universo simbólico de la religión (o al mismo tiempo, dependiendo de los desarrollos de la vida real). El joven Marx tenía argumentos similares.

50John E. Coons y Patrick M. Brennan, By Nature Equal. The Anatomy of a Western Insight (Princeton: Princeton University Press, 1999).

51Me abstraigo de la comprensión metafórica de este término. Sin embargo, la resurrección puede ser entendida, como ha sugerido Dietrich Bonhoeffer, de un modo «no-teológico» (sentir una nueva vida en esta vida). Con todo, esta interpretación «existencial» no es una versión secularizada del cristianismo, sino que extrae su credibilidad de una fuerte creencia en Dios. Solo reclama categorías religiosas para este mundo (Andreas Pangritz, Karl Barth in the Theology of Dietrich Bonhoeffer [Grand Parips, MI: Eerdmans, 2000]). El debate que divide a Scholem y Taubes tenía que ver con esta misma «internalización»: Scholem la veía como una apostasía cristiana, mientras que Taubes creía en una «internalización» judía del mesianismo (Thomas Macho, «Der intellektuelle Bruch zwischen Gershom Scholem und Jacob Taubes. Die Frage nach dem Preis des Messianismus», en Abendländische Eschatologie: Ad Jacob Taubes, ed. Richard Faber [Wuerzburg: K&N, 2001], 531-544). En lo que respecta a Benjamin, Taubes estaba en lo correcto.