Horst Rolf Nitschack Nitschack - Esperanza, pero no para nosotros. Capitalismo, técnica y estética en Walter Benjamin

Benjamin habla con una cierta ironía anti-schmittiana cuando se refiere a la criaturalidad 109, ya que el goce natural de la criatura era lo peor que Schmitt podía imaginar de sus enemigos 110. Benjamin sabía que Schmitt era capaz de descifrar este mensaje –le sugirió que entendía lo que él quería y que implícitamente se ponía del lado de sus oponentes. Benjamin es, así, el enemigo y asumo que quería que Schmitt supiera que él lo sabía 111. Esta lucha protopolítica no era una lucha abierta en los años veinte, pues, se desarrollaba en sofisticados términos intelectuales –pero, como sabemos, esto no llegó a durar mucho tiempo. Un par de años después, en una prolongación de esta antítesis, un cercano amigo de Benjamin, Fritz Lieb, llamó a Hitler el «anticristo», ya que él también estaba intentando modificar las religiones con el fin de que estas no solo toleraran, sino que además santificaran su poder 112.

Benjamin ofrece, finalmente, una salida. La alegoría barroca parece estar limitada a la mortalidad meditativa. Sin embargo, si es llevada al extremo , a su «totalidad» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 9), que es lo que el libro de Benjamin pretende hacer, algo peculiar ocurre: «En las señales de muerte del Barroco, la consideración de lo alegórico […] acabaría por cambiar de rumbo […] El alegórico despierta de este modo en el mundo de Dios» (UdT: GS I/1, 406) (OTA: Obras I/1, 456). En última instancia, Dios será más fuerte que los «katechon» mundanos que se han coludido con Satán intentando tomar su lugar. Y si el drama barroco no se esforzó hasta sus propios límites, Benjamin sí lo hace: esta forma artística –el Trauerspiel – no debe ser tomada como lo que es. Por el contrario, «[e]l poderoso esbozo de esta forma ha de ser pensado hasta su fin» (UdT: GS I/1, 409) (OTA: Obras I/1, 459). Recién entonces podremos llegar a ver su «comienzo y su final», y así también «liberar» ex post lo que no fue liberado en el siglo XVII 113. Este es un ejemplo temprano de la teoría del «criticismo redentor» que Benjamin desarrollaría más adelante. Aquí, Benjamin no solo está desenterrando una verdad (que hay una escatología barroca escondida que se dirige contra los poderes imperantes que afirman representar a la cristiandad), sino además está apuntando en la dirección de una posible liberación: contra el conocimiento diabólico de la época, el único antídoto es la práctica (UdT: GS I/1, 407) (OTA: Obras I/1, 457); una práctica que intente realizar lo que solo es imitado en la teoría 114. ¿En qué tipo de práctica pudo haber estado pensando Benjamin?

Si retrocedemos al Fragmento , esta práctica solamente puede servir para desenredar la política de la teología. Si «[e]l orden de lo profano tiene que erigirse sobre la idea de la felicidad» (TPF: GS II/1, 202) (FTP: 2005, 141), entonces la práctica en cuestión tiene que liberar a la política de sus cargas teológicas. Esta práctica no está destinada a producir un reino mesiánico y sin embargo puede pretender «destruir» todo el esfuerzo de su falsa realización (pensemos en la política del nihilismo). Al igual que en el fragmento, hay una dialéctica terminal escondida en esta idea. Cuando nos liberamos políticamente (profanamente) de la opresión política, también lo hacemos de la teología política. De modo que el efecto de una liberación política será, asimismo, una renovación espiritual , ya que las personas ahora recobrarán un acceso a su Dios. En consecuencia, la política y la religión deben ser tratadas por separado. Esta concepción puede motivar una lucha política contra impostores político-teológicos, siendo aquí la única meta religiosa el esfuerzo por deshacer tanto la dominación política como la religiosa. Por otra parte, trazar esta separación tiene efectos positivos en la religión. Esta es la razón por la cual una teología reflexiva –o mística– podría estar a favor de la liberación política, incluso si el motivo de acción es puramente mundano. Esta es la razón, además, por la cual Walter Benjamin no solo invierte a Carl Schmitt, sino también a otro Karl, a saber, Karl Marx, quien dijo que «[l]a crítica de la religión culmina […] en el imperativo categórico de subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado y despreciado» 115. Benjamin estaría incluso en condiciones de añadir que la lucha política podría, y debería, acabar con la religión: «La lucha de clases […] es una lucha por la cosas rudas y materiales, sin las cuales no hay las finas y espirituales» (ÜBG: GS I/2, 694) (SCH: 2005, 49).

Esta lectura difiere evidentemente de muchas aproximaciones contemporáneas a la obra de Benjamin, justamente por no tratarla solo como una empresa estética (con cierta condimentación «teológica»), sino también como un tratado político con un índice histórico específico. Esto puede parece inusual debido a que las interpretaciones más recientes se han llevado a cabo en los departamentos de literatura, cuya distancia con los asuntos políticos es notoria 116. Después de décadas de radicalismo y post-radicalismo en el que la teoría social utilizó a Benjamin como su emblema 117, hoy se lo considera fundamentalmente un escritor de estética . Estoy en desacuerdo con esta demarcación ya que me parece algo estéril. Si bien es cierto que Benjamin estaba profundamente interesado en la literatura –novelas, poemas, historias y en casi todo tipo de escrito– 118, por no hablar del cine, los shows de radio o el arte visual 119, este no fue su único interés: asimismo, Benjamin estaba comprometido en asuntos políticos prácticos de su época. La cuestión de la «identidad judía» en la modernidad era uno de ellos 120, y al menos desde 1924, también lo era el proyecto marxista revolucionario 121. Desde la perspectiva de la sociología del conocimiento –cuya génesis Benjamin estaba presenciando en Frankfurt 122, – este cambio de enfoque en el modo (académicamente) dominante de leer a Benjamin hoy puede ser interpretado como un relajo. Poner hoy el acento en el aspecto genuinamente estético de su obra –desestimado en los sesentas y setentas– permite mitigar los «incómodos» contornos revolucionarios de Benjamin mencionados hace un momento. Sostengo que son incómodos porque en alguna medida los investigadores contemporáneos están forzados a tomar posición: defender o rechazar la actitud revolucionaria de Benjamin, no siendo hoy por hoy ninguna de ambas posibilidades muy presentables para un académico 123. Separar lo estético de lo político quizá fue un paso necesario para descubrir a un Benjamin distinto, más diferenciado. Pero no puede ser la última palabra, ya que Benjamin ciertamente no realizó esa distinción entre política y estética.

Teniendo esto en mente, podemos reservarle un lugar a la política en los escritos de Benjamin. Más que separar política y estética, Benjamin estaba –modulando a Plate 124– repensando la política a través del arte. O para decirlo en términos anticuados, «dialécticamente», pues cuando Benjamin escribía sobre literatura y arte, a menudo, también escribía sobre política. Esto es cierto para el Benjamin sorpresivamente «activista» de los años treinta, quien trató –y llamó a otros a que lo hicieran con él– al arte como una educación para la política emancipatoria correcta (una «pedagogía materialista» 125). Pero de igual forma ocurre con el joven Benjamin: incluso donde sí se enfocó en la literatura (y no se refirió directamente a asuntos como el movimiento de la juventud), no lo hizo con una mentalidad de l’art pour l’art . Por el contrario, Benjamin tempranamente percibe y describe su mundo desde el cristal de la literatura. Para este pensador, la literatura no es un campo aislado, sino una forma de relacionarse con el mundo que a él se le presentaba como más reveladora que la filosofía o la ciencia 126. Debido a la «pobreza» y falta de sentido de la vida en la sociedad capitalista, la literatura es una práctica de estar en el mundo que tiene efectos políticos.